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这也是《红楼梦》在日本的另一种厚遇了,有关文学翻译

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 [摘要]:《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后,记载了北魏都城洛阳及其周边地区丰富的地理、历史、民俗文化信息,尤其佛教文化的兴衰,具有很高的文献价值。该书现有两个英译本,均初版于20世纪80年代。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同的译本更为准确可靠,因而2007年被中华书局引进,作为《洛阳伽蓝记》标准英译本收入大中华文库出版。目前国内对《洛阳伽蓝记》英译本的研究基本上阙如。本文以王伊同译本为中心,重点考察王伊同对书中民俗事象包括物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗采取的翻译策略。研究发现:王译本总体上采取了异化为主、归化为辅的翻译策略,试图尽量保留和传递原作中的民俗文化意蕴,对中国民俗文化对外译介及传播具有启示意义。

作为中国优秀传统文化的杰出代表,古典文学名着《红楼梦》在世界上享有声誉。宝、黛、钗的故事跨越不同的文化土壤广泛流传,成为家喻户晓的世界经典。对这一人类文学瑰宝的跨文化翻译和研究,对于我们坚定文化自信,让世界深入了解中国文化,具有重要意义。 《红楼梦》国际传播的历史与现状 唐均 提升我国国家语言能力,促进汉语国际推广,加强中外语言互通,是中国文化“走出去”战略得以顺利推行的根本性举措。而《红楼梦》的多语种移译及其国际性传播,则是以之为载体向世界各民族推广汉语,推动中国文化要素同世界各国文化之间有效交融的一砧试金石。 《红楼梦》是中国古典文化的百科全书,五千年悠悠岁月积淀下来的中国文化精髓在其中得到荟萃和展示。如果说以《红楼梦》奠基的专题性红学已有百年兴衰,那么,《红楼梦》的国际传播历史却长达170多年,远远超过了红学本身的历史。据不完全统计,在这段漫长的海外辐射过程中,《红楼梦》在全球已有超过150种语言的不同篇幅译本,其中有近40个120回全译本分布于20多种语言中。而英、日、俄、德、法等通用语种不仅哺育出篇幅不一的众多译本,而且还有霍克思、闵福德、松枝茂夫、伊藤漱平、孟列夫、波兹涅耶娃、史华慈等不少享誉学界的母语研究者从多个视角开展红学研究。这些研究不像国内红学界那样仅仅局限于中文文本的繁复解读和作者家世的琐细考订,而是将释读的眼光更多置于异域读者的理解以及文本旅行的汉学轨迹之中。事实上,《红楼梦》通过文字叙述展现出来的文化魅力和文化底蕴,也许只有对多种通用语种译本进行更为深入的考察和研究,才能有效地承载起中国文化对外传播的重任。 作为中国古典小说的巅峰之作,《红楼梦》以刻画人物性格来揭示其命运,字里行间的情感描述细腻动人。作者笔下的悲剧意识显着流露,全书又充满了人本主义的进步思想和象征主义的独特意蕴。这些人类社会普遍推崇的良知灼见,就是该作品通过跨语际的语码转换能够感染不同文化背景读者的优势之所在。在这种跨语际的共鸣心态作用下,中国文化就能更加融洽地同世界各国的民族文化和民族意识相互接榫,从而更加方便地实现中外经贸往来和人员交流。 毋庸讳言,从传统小说的艺术手法来看,《红楼梦》的人物关系复杂而情节冲突缓慢,经过异域民族语言的过滤,委实难以通过扣人心弦的情节发展来博取读者的眼球。然而《红楼梦》本身不仅仅是一部文艺作品,更是蕴含了传统中国各种文化元素的聚宝盆,举凡美食、佳酿、良药、丽服、彩饰、珍玩、华居、优游、虔信的种种内容,都在这部作品中得到了淋漓尽致的展示。换一个视角,现代的异域读者可以抛却小说情节的干扰,撷取其中不同的文化展示片段加以细读,从而有效领会《红楼梦》中包蕴的中国优秀文化元素的不同侧面。这样的阅读要求,也给各种语言的译者提出了深刻领会中国文化、灵活运用译语技巧加以传神表达的较高要求——这又不啻中外文化交融的一种深化模式。 还要看到的一点是,《红楼梦》本身就是一部优秀的白话文艺作品。19世纪来华的不少传教士和外交官,大都选择此书作为官话口语的训练教材;而早期的《红楼梦》译者几乎都是出于汉语学习的目的移译此书。1987年版电视连续剧《红楼梦》,将小说中的大量人物对白加以直接搬用,在小说问世200多年后的当代华人社会中仍然脍炙人口。这些历史经验表明,《红楼梦》在汉语国际推广的道路上自有其举足轻重的价值。基于此,我们欣喜地发现,在世界各国负责汉语国际推广具体工作的孔子学院,既有引入《红楼梦》多种演绎形式促进汉语学习、传播中国文化的实践,也有依托中国国家汉办“孔子新汉学计划”的支持,奖掖《红楼梦》译者、资助出版《红楼梦》译本的举措,更有节选甚至改编《红楼梦》已有译本投入异域汉语教学的方法——而这些做法,则又是《红楼梦》国际传播置身于中国文化“走出去”系列举措中熠熠生辉的鲜活实例,值得我们思考。 中外文化交流,从根本上说是彼此深层的价值观和思维模式的融合,而绝不是仅限于浅层的物资交易和人员流动。《红楼梦》诞生于晚近时期的古代中国,其中蕴含着中国的优秀传统文化精髓,也是属于全人类的文化遗产。提高《红楼梦》的传播质量,让西方世界完整了解《红楼梦》,更加客观真实地观照中国人的生活方式、内心世界和哲思传统,是以《红楼梦》为代表的中国优秀经典作品“走出去”的意义所在。 《红楼梦》 在日本受到的“厚遇”与“冷遇” 宋丹 1794年1月,《红楼梦》被一艘名为“寅二番船南京”的贸易船只从浙江乍浦带到日本长崎,这是有史可考的《红楼梦》最早走向世界的时间。200余年来,《红楼梦》在日传播可谓“冰火两重天”——既获“厚遇”,又遭“冷遇”。 经典改译推动翻译繁盛 “厚遇”之一是翻译的繁盛。日本的《红楼梦》翻译始自1892年森槐南摘译的第一回楔子。其后125年来,据笔者统计,共产生了摘译本12种、编译本12种、节译本3种、转译本1种、全译本10种,总计38种译本。2015年,井波陵一的全译本荣获了第66届读卖文学奖,这是中国文学作品译本首次获得这一大奖。可见《红楼梦》在日本是被持续关注的。而在翻译中担当主力的是汉学家,能确定完全出自汉学家之手的译本有28种,且全译本均由汉学家翻译。日本之所以能产生数量如此可观的译本,除了其作为翻译大国,有着积极翻译外国文学作品的传统之外,还与其深厚的中国白话文学研究传统,一批忠实的“红迷”的存在,岩波书店、平凡社等大型出版社的大力支持以及《红楼梦》本身的经典地位等因素紧密相关。 “厚遇”之二是拥有一批铁杆“红迷”。大部分日译者是出于喜爱《红楼梦》而自发翻译的。松枝茂夫为潜心翻译《红楼梦》而辞掉东京大学的教职隐居九州山村,他的改译本除了专有名词外几乎是将翻译工作重新再来一遍。伊藤漱平在40年里对自己的译本先后改订了4次,他的红色墓碑上镌刻了一个大大的“梦”字,以象征《红楼梦》于其一生的意义。井波陵一为了能读懂中文的《红楼梦》而考入京都大学中国文学专业,他的翻译工作起初没有出版社的邀约,纯粹只是为了回报原作,却坚持了十来年。另外,还有一些读者自发建立了诸如“红楼梦小辞典”之类的网页分享与《红楼梦》相关的知识和信息。 “厚遇”之三可谓奇遇。《红楼梦》与日本文学、文化相结合后发生了一些“变异”。北村透谷将风月宝鉴的意象改成“古镜”放入小说《宿魂镜》中;永井荷风将《秋窗风雨夕》的前六句融入小说《濹东绮谭》的末尾。而在通俗文化盛行的当代,《红楼梦》还被改编成了冒险小说、推理小说以及漫画、物语等。尤其是芦边拓创作的推理小说《红楼梦的杀人》不仅在日本大受欢迎,还被我国台湾地区和韩国翻译出版,甚至还有英译本。这种将经典文学改头换面的做法可能会令一些读者难以接受,但不可否认的是这对普通读者,尤其是对年轻读者是有吸引力的,有利于缩小他们与这部古典名着的隔阂和距离。 此外,林语堂未能出版的《红楼梦》英译原稿被翻译家佐藤亮一转译为日语出版。而且佐藤夫妇还完好无损地保存了林语堂在44年前寄给他们的这份原稿的初稿。这也是《红楼梦》在日本的另一种厚遇了。 专门研究有待进一步深化 “冷遇”之一是知名度偏低、读者偏少、读者面偏窄。这是相较四大名着里的其他三部而言的。日本的普通读者大多知晓《水浒传》、《三国演义》、《西游记》,但对《红楼梦》知者寥寥,知道的多为有过中国语言文学学习或研究经历的知识分子。其他三部名着跌宕起伏的故事情节很容易吸引一般读者,《红楼梦》却并非以情节取胜。此外,《红楼梦》将中国语言文字的美用到了极致,大量诸如谐音、双关、拆字等对汉字音、形、义的出神入化的运用,乃至各类文体、风格不一的韵文等,即便是最好的译本,也很难还原其中效果,读者的审美享受从而会大打折扣。 “冷遇”之二是改编、翻案相对较少。在日本文学中,有很多作品是通过模仿中国文学的作品而创作出来的,被称为“翻案文学”。改编和翻案是衡量一部文学作品融入他国文学、文化之广、之深的重要标志。《水浒传》从江户时代开始就有不少翻案文学产生,最具代表性的古有曲亭马琴的《南总里见八犬传》、今有北方谦三的《水浒传》;吉川英治改编的《三国志》在日本耳熟能详;《西游记》被日本多家电视台翻拍成电视剧。而且,还产生了大量以这三部名着为题材的动漫、游戏等。如前所述,《红楼梦》对日本文学虽有一定影响,但极其有限;虽有改编,但改编作品从历史、数量、知名度而言都不能与其他三部相提并论。不仅是因其在日本的知名度较低,还因其人情小说的特质导致难以改编。 “冷遇”之三是专门研究者的缺乏。其实日本的红学研究取得了不少成果,孙玉明的《日本红学史稿》作了详细的梳理与论述。其中,伊藤漱平是日本红学界的泰斗。五卷本的《伊藤漱平着作集》里有三卷是他的红学研究成果。此外,日本诸多知名的汉学家都有关于《红楼梦》的论述,但皆是蜻蜓点水、点到即止,像伊藤漱平这样专注、持续研究《红楼梦》的学者凤毛麟角。《红楼梦》在日本的中国白话文学研究领域里属于冷门研究,热门是《水浒传》与《三国演义》。日本的汉学研究注重版本考证,《水浒传》《三国演义》早期是以刻本流传的,版本考证集中在各类刻本上,而《红楼梦》早期是以抄本流传的,再加上后四十回的续书说,导致版本考证工作主要围绕各类脂抄本展开,而日本学者想要看到和辨读这些抄本都非易事。 中外交流促进红学发展 《红楼梦》在日本毕竟拥有一批忠实的读者,这是值得欣慰的。而且可以预见的是,将来也会不断有新的读者产生。除了日本仍会持续有人对中国语言文学感兴趣之外,最关键的是《红楼梦》里的无常思想与日本人传统观念中根深蒂固的审美意识——无常观是契合的。一位日本学者曾笑言《红楼梦》的内容虽有点无聊,结局却很符合日本人的口味。而且,其在日本的知名度也会随着中国在世界上的崛起和中国文化“走出去”战略的推进以及中日交流的日益频繁而逐步提高。 如何促进《红楼梦》在日本的传播,我们能做的大概有两点:一是加强中日学界在《红楼梦》研究上的学术交流。中国的红学着述汗牛充栋,翻译介绍到日本去的却寥寥无几。日本的红学研究虽不兴盛,亦有不少值得我国学界借鉴之处。如果在双方的学术交流上多做点工作的话,将有利于推动日本红学发展。二是加强与《红楼梦》相关的中日民间文化交流。1964年中日民间友好组织联合举办了“红楼梦展”,1983年上海越剧院首次赴日演出越剧《红楼梦》,2014年李少红导演的《红楼梦》电视剧在日本播出等,均收获了不少观众。另外,日本的孔子学院可以考虑节选《红楼梦》作为教材或教参,并举办相关的讲座等,这些均有利于扩大《红楼梦》在日本的传播范围。 阐释与补偿:《红楼梦》英译述评 冯全功 翻译文学要想成为世界文学的有机组成部分,就必须通过翻译,使之成为域外文学的独特景观。在这一过程中也存在一个经典化的过程,翻译文学经典是原文和译文在多种因素影响下共同作用的产物。其中,巨大的阐释空间是文学经典之所以为文学经典的内在原因。越是优秀的作品蕴含的可阐释空间往往也越大,文学经典翻译的重要任务就是要在目的语文化中创造一个类似的可阐释空间。唯有如此,才能促使翻译文学在目的语文化中被不断阅读、不断解释、反复出现乃至变异衍生,加速其在异域的经典化进程,形成原语母体经典与译语衍生经典并存的局面。 《红楼梦》在国内之所以被奉为经典,主要在于其思想的深刻性、文化的丰富性、艺术的精湛性和语言的优美性,再加上作者、版本、脂批等文本外因素,更是进一步拓展了小说的可阐释空间,体现了小说主题的复调性与解读视角的多样性。 译者的补偿策略 中西语言文化存在巨大差异,如何才能把《红楼梦》的阐释空间“运送”到国外;译者历经艰辛,运送过程中阐释空间是否会发生变异;如何正确看待译文在艺术层面与思想层面的变异;译文中的阐释空间大多是再现原文或是由译者再创造,译者的补偿策略对译文的阐释空间有着怎样的影响,这些都是在《红楼梦》的翻译研究中亟待深入探究的问题。 在英语世界,《红楼梦》有编译本,如王际真、麦克休姐妹(F. Mchugh & I. Mchugh)等人的编译本,有全译本,如杨宪益、戴乃迭和霍克思、闵福德 (D. Hawkes & J. Minford)的两个全译本,还有早期的片段选译,如马礼逊 、德庇时 等人的选译,以及稍后的节译,如包腊 (E. C. M. Bowra)、裘里 等人的节译。诸多早期译本为《红楼梦》在英语世界的广泛传播奠定了基础。然而,要讨论译文的阐释空间问题,最好的对象还是全译。已有几家编译本基本上都是出于市场考虑,聚焦于宝黛爱情,注重小说的故事情节,忽略了原文的有机整体性,也大大缩小了原作的可阐释空间。海外红学研究者若基于编译本研究《红楼梦》,结论的可靠性就很难保证。早期的片段选译或节译大多出于帮助英语读者学习汉语的目的,如马礼逊、裘里等人的译文,对小说的艺术性与思想性不够重视,也不可能再现原文的阐释空间。在《红楼梦》英译史中,还有一个彭寿(B. S. Bonsall)的全译本,偏重直译,可读性与艺术性不是太高。由于其未正式出版,影响也不是太大。相对而言,杨译与霍译的知名度更高,尤其是后者,更是诸多国外红学研究者的参考译本。 杨译本比较忠实原着,包括很多加注补偿,有利于译文读者对译文进行深入解读。杨译的注释往往是点到为止,不做过多解释,旨在为译文读者提供一些交际线索或深度解释的突破口,尤其是原文一些互文资源,如引用《西厢记》《牡丹亭》中的话语。值得注意的是,杨译对一些语言文化现象并没有过度解释,越俎代庖,剥夺译文读者的解释权。小说毕竟是小说,译文注解要适度、适量,在引导读者解释与保留译文解读空间方面保持适度的张力。 针对中西语言文化之间的差异,霍译也有很多补偿,但往往把补偿的内容有机地整合在译文之中,读起来更加流畅、自然,如对《红楼梦》中戏剧名《满床笏》《南柯梦》的整合补偿。这类补偿同样起着引导译文读者对其进行深入解读的作用,同时还不会打乱译文读者的阅读思路。中国文学作品外译也不妨多采取这种翻译补偿策略,但不宜补偿过多内容,尽量不露痕迹,巧妙引导,适度保留,为译文读者营造一种与原文读者类似的阅读体验,建构一个类似的阐释空间。 开放的阐释空间 任何文学作品都是一个有机整体,译者翻译时要有强烈的整体意识,大处着眼,小处着手,稍有不慎,便很有可能缩小原文的阐释空间,减损原文的艺术性与思想性。《红楼梦》有典型的“尚红”意识,“红”不仅是小说的标志性色彩,更是一种象征,象征众多红颜女子,如“悼红轩”、“怡红院”、“千红一窟”、“落红成阵”、“红消香断有谁怜”等,组成了一个强大的象征语义场。杨译通过再现这些核心短语中“红”之意象,为译文读者创设了类似的解读空间,结合具体语境、文本整体以及中华文化传统,精英读者也不难体悟其中的微言大义。若对每个含“红”的核心意象都加注说明其中象征意义的话,译文就会变得索然寡味,文学性也会随之大打折扣。翻译文学经典的意义也是一个开放结构,译者不能一味地填补空白,把意义的开放结构“封死”,还要给读者留下足够的品位余地。霍克思认为“红”在中西文化语境中有不同的联想意义,基本上对这些核心话语中的“红”进行舍弃,如把“悼红轩”译为“Nostalgia Studio”,把“怡红院”译为“The House of Green Delights”,把“千红一窟”译为“Maiden’s Tears”等。霍译体现出极大的创造性,若逐个评论,也不失为有效的选择。不过整体而言,原文“红”之象征语义场便大大减弱了,不利于表现小说为女子呐喊与平反的主旨。 贾宝玉有强烈的“女儿崇拜”思想,最典型的言论便是“女儿是水做的骨肉,男子是泥做的骨肉”。针对“女儿”的翻译,杨译、霍译皆为“girls”,措辞准确到位,裘译和彭译分别为“woman”与“females”,很大程度上扭曲了宝玉的女性观。宝玉类似的话语还有很多,如“凡山川日月之灵秀,只钟于女儿”等。裘译与彭译很少注意到“女儿”与“女人”的区别,使贾宝玉的思想出现了较大的变异,原汁原味的解读空间也随之受损。若从女性主义视角解读《红楼梦》,裘译与彭译的措辞提供了一个新的解读空间,与作者的女性观并不冲突。因此,译文的解读空间也不一定完全是移植原文的,误译的现象有时也可为译文读者创建新的解读空间。如果把译文作为独立文本的话,这种新的解读空间的创立便有了存在的合理性。 整体而言,杨译对小说中思想话语的翻译更到位,这与译者的身份有关。作为中国人,杨宪益对中国思想文化的理解更为透彻。英语读者想通过研读《红楼梦》了解中国文化与思想的话,杨译无疑是较好的选择。换言之,若从文化交流层面解读译本,杨译的解读空间似乎更大,也更有利于实现文学经典翻译的跨文化传播。从审美空间的大小而言,霍译却更优秀,更具有作为独立文本的价值。霍译尤其注重在文学性上下功夫,出现了很多“创造性叛逆”,也给译文带来了不少灵气,有助于实现“句中有余味,篇中有余意”的阅读胜境。海外红学研究的视角很多,如文体叙事学、神话原型批评、女性主义批评、互文性理论、寓言与反讽等,多从文本内部挖掘《红楼梦》的潜在价值。如果海外学者对《红楼梦》译本进行分析的话,杨译自有其不可忽略的研究价值,更加接近小说的“真面目”,也更有利于中西文化与思想的交流。如果把译文作为独立的文本来阅读的话,霍译或其他编译本也许更适合当下英语读者的胃口。不同的翻译目的,会针对不同的受众群体,不同的受众群体在不同译文的阐释空间中会发现不同的东西。 (作者单位:浙江大学外国语言文化与国际交流学院)

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仅仅热爱翻译是不够的。翻译是一种综合能力。作为年轻初学者,这直接反映在你的理解力上。你现在才二十多岁,即使是读汉语或汉译的理论著作或论述,以至诗歌或散文,可能也还有理解障碍,这是因为你还没有较高深的概括能力和抽象能力。概括能力和抽象能力是与生活经验和阅读经验分不开的,甚至影响你的判断力。假如一个出色译本是这样一种概括和抽象的产物,而你读不懂,你就有可能归咎于翻译不好。相反地,你也有可能把一个译得不大准确却似乎好懂的译本,当成好译本。在汉语或汉译里,你觉得似懂非懂的,一个老练读者看来,却是明白的。你把似懂非懂的东西译成似懂非懂的东西,在你看来没问题,但有经验的人一看就是误译。这也解释了一个现象,其他领域都有神童或早熟的天才,翻译领域里没有。一个译者三十五岁能出版一部自己后来不汗颜的翻译作品,已算是个幸运儿。我自己就不是这样的幸运儿。

阿伦·阿吉(澎湃新闻 蒋立冬 绘)


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虽然你的阅历和理解力会增加,但不见得就能因此而自动在十年后以至二十年后变成一个具有高度理解力的出色译者。有不少譬如二十年前就做诗歌翻译的人,翻译质量原本就低,二十年后其外语水平几乎从未提高过,数量却不断增加。而他们都不自知。这是一个我至今百思不得其解的怪现象:自己外语水平低而不知道自己外语水平低,或装作不知道,因而不知道需要去提高。一个勉强的类比是,在文学创作中,很多人水平奇低,却一辈子乐此不疲。对这样的热爱或热情,我是持严重保留态度的。有鉴于此,我想给你一个建议:要自强不息,不断改善和提高自己的外语水平。但又鉴于翻译是一种综合能力,因此我提出以下十点,作为你全面提高自己的翻译水平的指针。

阿伦·阿吉(Aron Aji),美国文学翻译家协会主席,爱荷华大学文学翻译艺术硕士项目主任。出生于土耳其的他翻译了包括比尔盖·卡拉苏(Bilge Karasu)、穆拉特罕·蒙甘(Murathan Mungan)与艾丽芙·沙发克(Elif Safak)在内的多位重要的土耳其当代作家。他翻译的卡拉苏三部曲中的第二部《昔日狸猫之园》(The Garden of Departed Cats)荣获了2004年美国国家翻译奖,第三部《长日之夜》(A Long Day's Evening)是美国国家艺术基金会资助项目,进入2013年翻译笔会奖短名单。他也编辑出版了论文集《米兰·昆德拉和小说的艺术》(Milan Kundera and the Art of Fiction)。

  一、引言

2014年12月13日下午14点,身为上海翻译家协会理事和上海作家协会理事的朱振武教授应上海翻译家协会之邀,做客“上海译家谈:译家——读者文学沙龙第十期”,做了题为“文学作品的走进与走出——以丹·布朗小说的汉译和莫言作品的英译为例”的演讲。参加此次活动的有上海翻译家协会的会员,有大中学校的学生,也有附近的读者和居民,有从浙江高校赶来的我校毕业生,还有从内蒙古工业大学受院长之托特意赶来的研究生导师及其研究生。我院的翻译硕士研究生和英语语言文学方向的研究生也踊跃参加了这次学术活动。讲座结束后,大家踊跃提问,积极发言,气氛非常热烈!活动进行了整整两个半钟头,最后在长时间的掌声中结束。

一、大量阅读汉语著作。现在你也热爱创作,因此,这应该不是问题。尤其是,随着年龄增长,你的阅读量将会大增。

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  据有关学者考证,《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后,作者是北魏抚军司马杨衒之(生卒年不详)。该书记载了北魏建都洛阳40年间佛寺的兴衰,是一部集历史、地理、佛教、文学价值于一身的重要典籍。《四库全书总目提要》赞美此书体例绝为明晰,其文秾丽秀逸,烦而不厌,可与郦道元《水经注》肩随(转引自华振红2001:18)。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同(1980:325)也指出:北朝典籍,其仅存至今者,可屈指数,而《水经注》及《伽蓝记》称翘首。该书除却记载古都洛阳的佛寺及佛教文化的兴衰,还包含丰富的民俗事象,颇受海外学者的关注,但国内学者对这方面的研究尚不多见。事实上,我国典籍对民俗事象多有记载,且大多纷繁复杂,因而对译者构成不小的挑战。令人遗憾的是,迄今民俗翻译研究成果并不多见。值得一提的是,党争胜(2015)考察了《红楼梦》的两个英译本针对民俗文化词语采取的翻译手法,提出应以简释性增补为翻译原则。《洛阳伽蓝记》现有两个英译本,但有关研究基本上阙如。目前中国知网上只有一篇期刊文章,金倩、姚伟(2016)结合方志学知识考察了王伊同英译本,初步探讨了我国古代方志的英译策略。

朱振武教授此次讲座的要点如下:

二、大量阅读汉译著作。一般来说,热爱创作的人也热爱汉译著作,因此,这也不是问题,尤其是随着你创作力提高,你对汉译著作的胃口也将提高。

《昔日狸猫之园》

  我国古代典籍中早见对民俗的记载,但系统化、理论化的民俗研究起源于西方。1846年,英国考古学家汤姆斯(W.J.Thoms)首创folklore一词(汉译为民俗),既指民间风俗现象,又指研究这种现象的一门学问(钟敬文2010:4)。英国民俗学家柏恩(C.S.Burne)将其定义为流行于落后民族或保留于较先进民族无文字阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语(转引自黄永林、韩成艳2011:107)。我国学者钟敬文(2010:3)将民俗宽泛定义为民间风俗习惯,指一个国家或民族中广大民众在长期的历史生活过程中所创造、享用并传承的物质生活与精神文化生活。民俗事象被定义为关于生产、生活、文娱、制度、信仰等方面民俗活动和民俗现象的总称,亦可表示单一的民俗活动(张紫晨1991:178)。

完成一部文学翻译很难,让译作在目标语读者中喜闻乐见则更难。在审美意象、思维和视角上与原作保持相似性,为读者奉上既符合汉语读者阅读习惯又忠实原作内容和风格的译文,则是难上加难。

三、就你而言,大量阅读英语文章和著作。这是最关键的:既是你避免仅仅成为热情的译者的重要一步,也是你将来可能成为优秀的译者的重要一步。如果你平时有阅读中文报刊、著作和中译本的习惯,那你也必须培养阅读同类英文报刊、著作和英译本的习惯。英语的难度,最终不在词汇或生字上,因为意义都在上下文中。否则,就无法解释为什么所有词汇和生字你都彻底查过了,甚至都能把那段文章和那个句子背下来了,可仍然不明白。读英语作品就像移民,你必须越出你原来的舒适区。你在英语读物的世界中,最初是人地生疏,无所适从,也不知所谓,无比自卑,无比沮丧。但你会适应并奋发图强——不过如同移民,你别寄望很快适应,可能需要三五年,十年八年。不要紧,那地方最终会成为你的新舒适区。有一天,当你发现自己竟然忘了前几天看过的某篇文章里提到的某件事,到底是从汉语文章还是英语文章中看到的,你就算大功告成了。那么,如何开始呢?这很简单也很困难:不求甚解地读,似懂非懂地读。如同读中文:请问,你读了这么多母语文章和著作,能自如地写中文,可你一年查过多少词典?我不是说你要完全放弃查英语或英汉词典,但既然你喜欢做翻译,那你就可以通过每天做一定数量的翻译来查词典和学习生字,翻译之外的英语作品阅读,则应完全不查词典或每小时查不超过譬如说十个、五个、三个、二个、一个生字,视乎你的实际需要而定。

以下采访发生于2019年5月,《上海书评》和阿吉聊了一些更大的问题,有关文学翻译,有关母语和外语,有关世界文学,等等。这一对话基于歌德最早于1827年创造的“世界文学”(Weltliteratur)这个词,以及哈佛大学比较文学教授大卫·达姆罗施(David Damrosch)于2003年在其著作《何为世界文学》(What Is World Literature?)中做出的回应。达姆罗施指出,歌德口中的“世界文学”实际是“文学的世界性流通”,这个过程无疑会涉及读者接受以及基于读者接受的文学市场操作的问题,经典文学或许可以逃过一劫,然而当代文学难免受到来自译者、编辑与出版商等的多方“宰割”,因而翻译的文本和原文其实早已是两个文本,尚不提语言和文化审美本身的差异。离达姆罗施的回应又过去了十多年,如今文学的世界性流通较之前规模更大、速度更快,向来以很少读翻译文学而“臭名昭著”的美国读者也越来越重视翻译中的世界文学,在这样的时代里,作为译者、作者和读者的我们面临哪些新的挑战,我们可以对世界文学的版图做出何种贡献?

  本文以《洛阳伽蓝记》王伊同英译本(简称王译本)为中心,对原作中的民俗事象进行考察分类,并以归化异化翻译策略为分析工具,分析王译本处理民俗事象的手法。

从丹·布朗作品的汉译到莫言作品的英译,我们能够看出,文学翻译要求高,难度大,由于众口难调,很难得到众口一词的称誉,且难免百密一疏,但真正的文学翻译者都有着对作者、作品、读者和社会的强大责任心和崇高使命感,对自己的翻译事业都有着应有的良知和正确的认知。从丹·布朗作品的翻译实践来看,译者主要理念是:文学作品的美学特质和翻译的重新语境化要求译者在翻译过程中综合运用美学理念和翻译思维,把握和谐的审美距离,在尽量考虑目标语读者接受习惯的同时,最大程度地提高目标语文本与源语文本的相似性,这样才能更好地提高文学作品的译介效果。

四、这也是同样重要的一步:虽然你喜欢写诗译诗,但你最好暂时不要译诗,或只偶尔译诗,而把大部分时间用来翻译评论。为什么翻译评论?因为评论最能考验你的概括能力和抽象能力,另外评论也是现当代最新鲜、活泼和多样的文体。你的英语水平达到什么程度,你译诗时可以蒙混过关,但译评论时就无可逃避。这不是说别人来监视你或挑剔你,而是说你自己知道这些文章虽然理解起来困难却本应是清楚明白或被假设是清楚明白的,如果你不懂,就是真不懂,而不是像诗歌那样含混。如果别人替你校对,含混处一指出来你就豁然开朗。当你可以无碍地读一篇评论文章,又能基本上无误地把它译成中文,那你就具有相当的理解力和翻译技巧,这个时候再来译诗,就事半功倍。你也就会发现,诗歌其实并不像一般人以为的那样含混。

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  二、《洛阳伽蓝记》中的民俗事象

从葛浩文对莫言小说的翻译实践来看,我们发现,葛氏的英译与原文信息有所偏离的现象看似不少,但仔细考察其译文,我们发现,有些偏离,也就是有的文章批评的改译或所谓的“误译”,实为译者出于接受的考虑对原文本做出的创造性重构。在“误译”的表象之下,葛氏有时一词多译,有时唯意是图,有时得意忘形,有时也难免误读误译,但又瑕不掩瑜,避免了机械对等和简单愚忠,从而超越了归化和异化等传统翻译技巧和理念,极大提高了译文在目标语语境的可接受性,为中国文学文化走出去提供了切实可行的范例。

你曾问我为什么不多译些诗,而译那么多文论。你似乎暗示说,太可惜了,不多译些诗。但我正是把翻译文论来作为翻译诗歌的稳固基地。我译文论,是为了增强英语理解力和汉语表达力,补充能量,更新自己,隔几年译一两位诗人或译几批诗。由于带着新的视域,新的能量,新的感受力、理解力和表达力,译出的诗歌品质才会有所进步和提高,以及有所不同。另外,我确实非常喜欢文论这种体裁,它最能够把我对现代汉语的直觉表达出来。我还希望我的译文能给有这种共同直觉的读者提供营养和支持,而他们可能已经是或将会是现代汉语写作的活跃参与者和生力军。

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  《洛阳伽蓝记》大量涉及古都洛阳及周边地区的民俗事象,包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健、民间信仰及巫术、组织、社会制度等。王伊同(1980:326)评价此书诚善于从俗矣,并在《译者序》中指出作者对地方民俗也颇为重视(Wang 1984:xiv)。美国学者梅维恒(Mair 1983:688)指出,作者在该书中最喜欢讨论的是文化问题,尤其是佛教文化。英国汉学家、翻译家詹纳尔(Jenner 1981:131)也指出,该书记载了洛阳丰富的世俗文学文化和中国民间宗教。一位书评作者也认为,该书糅入了大量的中国及佛教民俗和传说(Leung 1985:103)。另一位评论人具体指出,该书记录了大量佛教仪式和迷信,涵盖建筑样式、饮食习惯、民俗等(Holmgren 1985:118)。我国学者曹虹(2007:17)指出,该书中具有民俗史史料价值的内容可谓俯拾即是。《洛阳伽蓝记》记载了丰富的民俗事象,因而也可归入民俗文化类典籍。

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现在我们谈谈第五个条件,就是选择力和判断力。这是你将来能否成为一位优秀译者的关键。太多有兴趣于诗歌翻译的人,都喜欢拿些名家的译作来比较,或拿现有参差不齐的译作来比较,然后给出自己的见解,也就是判断,或提供自己的改善版。但是在别人译作的基础上判断文字好坏,实际上与判断原著的好坏没有差别,而判断标准无外乎中学教师批改作文式的趣味,以及仅限于文学小圈子的审美。他们把大部分心思用在遣词造句上,结果往往是,他们提供的译文都看上去四平八稳,实际上毫无锋芒、力量、细微差别。这还不包括他们根据别人的理解来理解,而根据别人的理解来理解是害处极大的,例如失去独立的个人感受力及其新鲜感,被误译所误导等等。靠自己独特和独立的感受来译,相当于写文章提出独特和独立的见解,而拿自己的译作来与名家译作比较,或修改名家的译作,则相当于写文章讨论别人独特和独立的见解,虽然样样周到,但毕竟缺乏原创性。当我们独立阅读一首诗并有深刻感受的时候,我们已经接受了一股灵气,如同在创作上当我们对事物有深刻感受的时候我们也是接受了一股灵气。翻译这首诗时,虽然我们还要做很多其他功夫,包括查字典,但我们主要是努力把那股灵气表达出来,如同创作时把那股灵气表达出来。而比较或修改名家名译,就如同面对一首原创的好诗,在还没有接受到那股灵气的情况下就对它评头论足。

您成长的家庭环境里说四种语言:拉迪诺语(Ladino,在1492年遭受西班牙驱逐的塞法迪犹太人所说的西班牙语)、希伯来语、土耳其语和法语。这是一种怎样的经历?是不是这种经历把您引向了译者的道路?

  《洛阳伽蓝记》记载的民俗事象纷繁复杂,有必要进行归类整理。钟敬文(2010:6)把民俗事象分为物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗,并阐明了各类民俗事象的基本特征。笔者发现,这种分类法大致上覆盖了《洛阳伽蓝记》中记载的大多数民俗事象。以下依据钟敬文(2010)列出四类民俗事象的定义,并举出书中若干实例:

我不是否定名家译作的价值,相反,应重视名家译作的成果,但不应把我们自己不成熟的实践参与进去——那怕自己是成熟的,也不应参与进去。把自己的实践拿来跟名家比较,由于我们每个人都有唯我论的倾向,这样当你敢拿出来,尤其是如今网络畅通,随便都能发表出来,变成公开的,这便等于是肯定自己。还有比这妄自尊大的吗?妄自尊大还不算什么,但还有比这更有损于自己的精进的吗?而译作如同写作,当你敢于拿自己的东西出来跟名家比较,那意味着无论你的译作多么糟糕,都会有人欣赏的。我们都看过太多平庸的作者,平庸了整整一生,而且还成群结队,这是为什么呢,因为同一层次的平庸作者和读者太多了,他们都巴望着更多平庸之作供他们消耗。重视而不比较,专注于深入感受和体会各名家的译作。比如说某外国诗人有三个译本,你就专心把每个译本都读了,甚至不深读也不要紧。如果他们都是优秀译本的话,你也许会先倾向于喜欢其中一个。但是任何译本,哪怕是整体上高水准的,也会有一些低水平的发挥。而低水准的,也会有个别的高水平发挥,即使不是高水平,也会因为译者某些语言取向与你暗合而为你所击赏。这意味着,你要当一个真正忘我的读者,而不是作为一个译者或未来译者而阅读。当你判断时,你也是作为一个忘我的读者而不是参与者,这样便具备了独特感受和独立观点。你作为译者的修养,便是从这里开始的。相反,拿自己的东西去跟名家比较,或修改名家的译作,往往只会诱发虚荣心。

阿吉:我出生在伊兹密尔,这是奥斯曼帝国晚期和土耳其共和国早期的第二大城市。它是座港口城市,也是地中海东部人的母城,这些人包括希腊人,意大利人,法国人,亚美尼亚人以及其他。说实在的,伊兹密尔的居民每天都生活在一个“翻译的空间”,小到油盐酱醋,大到生意往来,他们都需要和说其他语言的人打交道。

  (1)物质民俗,指人民在创造和消费物质财富过程中不断重复的、带有模式性的活动,包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健等,如漏刻、骑驴酒、合欢、里坊、花药等。

但你如何真正地开始翻译呢?我认为最重要的是自己去发现未被译过的外国作者或被译过但未引起足够重视的作者。这就要求你以广泛阅读原著作为基础,而且同样是首先作为一个忘我的读者。当你读到好东西时,你便有了想译介过来的冲动,这个时候,便是你身上那个潜在的译者现身的时候了。这也是你在前四个条件的基础上行使判断力的时候。如果没有良好的判断,你同样有可能是一个虽然热情却平庸的读者。而一个优秀的译者,首先应当是一个优秀的中文读者,其次(或更准确地说,同时)应当是一个优秀的外文读者,即是说,你要通过大量阅读,包括参照自己成为一个优秀中文读者的经验,逐渐把自己培养成一个优秀的外文读者,能够看标题就略知文章水平,读文章第一段就能进一步从其语气或文字功夫判断其好坏,如果是好的,再读该作者另两三篇文章即能知道这是偶然佳作或这位作者是整体地高水准的作者。当然,读诗不这么容易分辨,参照系统更复杂,有时还得靠偶然因素或运气,如同我们读当代汉语诗人或汉译外国诗人那样。当你外文读得多了,见识广了,还可以回过来影响和提高你作为一个优秀中文读者的判断力。

能不能具体谈谈这种生活体验?

  (2)社会民俗,指人们特定条件下结成的社会关系的惯制,包括社会组织、社会制度、岁时节日和民间娱乐习俗等,如太子、白服、挽歌、龙舟、六斋、击鼓等。

第六个条件,不一定是真理,却针对一个普遍现象。年轻的翻译初学者,十之八九——也许还不止——是调动自己的资源来翻译,这看上去似乎没错。问题是你的资源根本就是有限的,而假如你翻译一位大师,你如何用你有限的资源来翻译呢,当然是让大师来模仿你。结果可想而知。这便涉及到翻译的文体的问题。就这个例子而言,你应先模仿翻译体,进而模仿大师。所谓翻译体,是倾向于比较直译的文体,不少高水准译文,尤其是文论和理论、社科著作,都是这个倾向的。报刊文章的翻译,也是这个倾向的。你在这个时候发挥你自己的个性,很容易捉襟见肘。倒不如多译些文章,翻译过程中尽量把每一个基本语言单位都译出来,句法结构也尽可能抄过来,但又要保持现代汉语适当的流畅性。我们一般的翻译概念是原著→译入语(即母语)。我这个概念则是原著→翻译体←母语。当然,这里的母语,并不是全部汉语资源,而仅仅是你个人十分有限的汉语资源。你把原著的资源移入翻译体,也把你的母语资源移入翻译体。由于你同时是一位正在从事母语文学创作或有意朝这个方向努力的作者,因此译入翻译体就对你更有利了。简言之,如果你译入翻译体,你将放弃你自己原来某些风格上的偏爱和取向,而经过翻译体的磨练,你将扩大你的母语创作能力,包括句法、文字和意象的组织力和表达力。在具备相当丰富的经验之后,你的翻译体能力会反过来扩大你的母语判断力和领悟力。达到更高境界时,可同时以翻译体来占有原著和母语,也即偏重翻译体,兼顾原著和母语的特色;也可偏重母语和翻译体,兼顾原著特色;又可偏重原著和翻译体,兼顾母语特色——最后一种也是较欧化的选择。幸运的话,你也许还能同时兼融三者,去到一个“语出自然”的境界,即是说,随心所欲没有章法却自成一家。

阿吉:我们的多语言之家坐落于一个更大的多语言城市,不过我出生的时候,伊兹密尔迎来了很多外省人,所以土耳其语就成了小商贩,包括菜贩的通用语。我读小学之前,接触了大量的拉迪诺语(在伊兹密尔生活的塞法迪犹太人的语言),法语(地中海东部人的通用语)以及希伯来语(我们的宗教仪式所用的语言)。我的祖母不喜欢让人听见她那口蹩脚的土耳其语,所以要求我们都说拉迪诺语。不过,我小的时候,见到不少犹太商人上门兜售商品,他们讲的就是拉迪诺语。我仍然记得那个卖犹太洁食的酒商,肥嘟嘟的萨贝塔伊,他的大风衣有很多很多口袋,装满了各种瓶瓶罐罐。我们的节日晚宴,尤其是逾越节,需要用希伯来语、拉迪诺语读经,为了年轻一代好,也用土耳其语读。当南美洲的亲戚过来看我们,我们都说西班牙语和法语。因为上学的关系,土耳其语成了我的主要语言,但是,回过头看,我觉得其他语言已经对我的生命产生了根深蒂固的影响。从中学开始一直到大学,我上的都是英语学校。

  (3)精神民俗,指在物质文化和制度文化基础上形成的意识形态方面的民俗,包括民间信仰、民间巫术、民间哲学伦理观念、民间艺术等,如洛神、追福、鬼乡、咒语、吉凶、方术、阴阳、桃人等。

我之所以提出译入翻译体这个概念,是因为我看到太多人,包括你,把原著译入自己有限的母语和有限的趣味,结果是自己虽然已陆陆续续从事三五年或十年八年的翻译和创作,却两方面都没有进展,基本上语言、措词和文体、风格都在原地打转,也就是绕着自己的趣味打转。另一个不利倾向是,永远使用同一个语调,那也基本上是你自己的语调。也就是说,自己的创作与自己的翻译基本上没有界线。而一位原作者无论是什么样的风格和文体,晦涩或简洁,只要译入翻译体,以及只要译者理解力过关的话,其水平都不会差到那里去的,即是说,可读性都是相当高的,至少不会太低。

这么说吧,我一直经历着从一种语言向另一种或多种语言的转换,因为我想表达的意思往往形成于一种语言,但我必须用另一种语言说出来。翻译就是我的生活状态。

  (4)语言民俗,包括民俗语言和民间文学。民俗语言指在一个民族或地区中流行的具有特定含义、反复出现的套语(如俗语、谚语、谜语等);民间文学指由人民集体创作和流传的口头文学,主要有神话、民间传说、民间故事、民间歌谣和民间说唱等,如人皆贵远贱近、白马甜榴,一实值牛、二韭一十八、三三橫,两两纵,谁能辨之赐金钟等。

简言之,应通过译文来改变自己,而不是用狭小的自己来改变译文。

来到美国十年之后,您开始翻译土耳其当代著名作家比尔盖·卡拉苏(Bilge Karasu),以此重建和土耳其的联系。当时是怎么做出这个决定的?

  三、《洛阳伽蓝记》的两种英译本

但你会问,有没有更好的选择,难道翻译体似乎成了唯一可能的选择?有的。还有更好的选择,那是大作家式的翻译家。这是一个最有可能成为伟大翻译家的选择。也即,在前几个条件的扎实基础上,译者把自己培养成如同一位杰出作家,甚至也有杰出作家的种种怪癖。这种译者,是真正的翻译家,自己不创作,但性格和修养都完全是大作家型的,并把所有作家修养都灌输到翻译家身上。像英国的阿瑟·韦利,本身是一位比诗人还诗人的诗人,但不写诗,好像除了很早的时候写过几首。中国诗在当今世界上的地位主要是由他奠定的,白居易闻名世界也主要是他的功劳。日本文学的翻译,他也是大宗师。就中国而言,傅雷也是一位作家型的翻译家,你检查傅雷的言行,样样都像个独立不群的作家。他也像韦利一样,把作家的个性都发挥在翻译作品中。

阿吉:在我来美国的第一个十年里,英语几乎成了我唯一的语言——我教美国学生,用这个语言做研究,写论文和作诗,建立社会关系;它几乎压制了我的其他语言,因为它逐渐主导了我的身份认同。我还记得有一天早晨醒来,发现梦里也全是英语。

  20世纪60年代,詹纳尔在杰出汉学家大卫霍克斯(D.Hawkes)的指导下在牛津大学攻读博士学位,专门研究《洛阳伽蓝记》,其博士论文第2部分即为全书的英译。这篇论文后经修订,于1981年由牛津大学出版社出版,书名为《追忆洛阳:杨衒之与失落的古都》,《洛阳伽蓝记》英译编入书中第2部分。1978年,王伊同在美国人文学科国家基金(The National Endowment for the Arts)和富布莱特基金(Fulbright)的资助下,着手翻译《洛阳伽蓝记》(王伊同2006:135),终于在1984年由美国普林斯顿大学出版社出版(本文引用的是2007年中华书局重版的汉英对照版,即杨衒之2007)。王伊同1914年生于江苏江阴,1937年毕业于燕京大学,1944年留学哈佛大学东方语文系,获哲学博士学位,先后任教于芝加哥大学、威斯康辛大学、哈佛大学、哥伦比亚大学,终为匹兹堡大学荣誉退休教授。被公认为南北朝史专家(参见沈俊鸿2012)。

但这样的作家型,而且是大作家型的翻译家可遇不可求。我提出的模式则是可求也许还可遇,而且也最有利于汉译整体水平的提高。

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