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有人说在中国就没有迷信,进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达答案澳门新葡新京大全:、质疑、矛盾

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20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪,也是民族主义大行其道的世纪。民族主义无论在世界上,还是在中国,都是一个颇有争议的意识形态,它是一把双刃剑,既有可能与自由主义相结合,象在美国和法国革命中那样,赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式;也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相联系,成为其政治合法性的借口。民族主义作为现代性的内在要求,不是一个要与不要的问题,关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。

“启蒙”,就是开启智慧,通过教育和宣传,把人们从愚昧、落后、黑暗的封建社会中解放出来,使人们摆脱教会散布的迷信和偏见,从而为争取自由与平等去斗争。启蒙运动是发生在18世纪欧洲的一场反封建、反教会的思想文化革命运动,它为资产阶级革命作了思想准备和舆论宣传。 时代的呼唤 到了17、18世纪,西欧资本主义有了较大的发展,新兴资产阶级的力量日益壮大,他们掌握了越来越雄厚的经济实力。但是,当时欧洲大陆的封建统治仍然占据主导地位,教会也严重制约了资本主义经济的发展。封建主义的主权、神权、特权之所以能够在很长时间里占统治地位,其重要的前提之一,便是人们的迷信与愚昧。破除迷信,批判蒙昧主义,自然成了启蒙运动的一项重要使命,也是它被称为“启蒙”的重要原因之一。而这一时期,科学技术的突飞猛进,使理性学说有了科学的依据和强大的生命力,它使人们认识到人类是可以征服自然的,人类社会是不断进步的。在这种背景下,强调人的价值和权利的思潮兴盛起来,形成了以宣传理性为中心的启蒙运动。 启蒙运动是继文艺复兴之后,欧洲发生的第二次思想解放运动。启蒙运动兴起于西欧,波及欧洲大多数国家,后来影响到全世界。启蒙思想家把欧洲的封建制度比作漫长的黑夜,呼唤用理性的阳光驱散现实的黑暗。他们集中力量,批判专制主义、教权主义,号召消灭专制王权、贵族特权和等级制度,号召打倒天主教会的世俗权威。他们追求政治民主、权利平等和个人自由。启蒙运动在政治上产生了极其巨大的影响,启蒙思想家们有力地批判了封建专制制度及其精神支柱天主教会,描绘了未来“理性王国”的蓝图,为资产阶级取得统治地位提供了思想上和理论上的准备。启蒙思想家们共同吹响了法国大革命的号角,为即将到来的法国大革命作了充分的思想准备。 被推翻的法国国王路易十六曾经哀叹:是伏尔泰和卢梭毁灭了法国。由此可见,精神力量一旦化为物质力量,其巨大作用是难以限量的。 整个启蒙运动的中心在法国。18世纪,法国资本主义发展程度较高,资产阶级力量强大。但是同时,法国又是欧洲大陆封建势力的堡垒,专制主义、等级制度盛行。作为第三等级的拥有雄厚经济实力的资产阶级在政治上处于无权地位。资产阶级强烈要求政治民主、权利平等和个人自由。许多资产阶级的代表人物开始在思想文化领域里对旧体制发起了猛烈冲击,从而进一步完善了启蒙思想。 思想家辈出的年代 在启蒙运动中,诞生了许多的思想大师。他们的思想,对世界的进步做出了重要贡献。他们当中最重要的是伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭和狄德罗。 伏尔泰是法国启蒙运动的领袖。他出生于巴黎,自幼受过良好的教育。因得罪一个贵族而被放逐出法国后,到了英国。在英国期间,他研究了牛顿的科学成就和洛克的哲学着作。回到法国后经商发了财,过上了优裕的生活。伏尔泰是一位多产的作家,他的着作清新、机智、常带有绝妙的讽刺,对封建教会和封建制度的反动统治进行了猛烈的抨击,深受法国人民的爱戴。1778年,伏尔泰逝世于法国和瑞士边境的小城。1791年,法国大革命期间,人民把他的遗骸运到巴黎着名的先贤祠重新安葬。人们在他的灵车上写着这样的句子:“他教导我们走向自由。” 伏尔泰以批判天主教着称,但他却并不是以无神论的观点进行批判,而是以天主教的腐化、堕落、滥施淫威为出发点的。相反,他还认为宗教有助于维系人心。他有一句名言:“如果没有上帝,也要捏造一个出来。” 孟德斯鸠出身于贵族世家,但他却接受了时代精神的影响,投身于资产阶级革命的洪流之中。他曾经到英国游历了两年多,考察了英国的政治制度,认真学习了早期启蒙思想家的着作。孟德斯鸠对封建专制制度的弊端进行了猛烈的抨击。他的名着《波斯人信札》,通过两个波斯人漫游法国的故事,用讽刺的笔调,勾画出法国上流社会中形形色色人物的嘴脸,如荒淫无耻的教士、夸夸其谈的沙龙绅士、傲慢无知的名门权贵等。 孟德斯鸠对资产阶级的国家和法的学说做出了卓越贡献。他在代表作《论法的精神》中,发展了洛克的分权学说,更明确地提出了立法权、司法权、行政权三权分立的原则。认为立法权应由人民集体享有,司法独立,君主享有行政权,三者之间以权力的“制约和平衡”为思想核心,互相独立、互相监督。孟德斯鸠特别强调法的功能、政府的功能。他说:“如果一个公民能够做法律禁止的事情,他就不再有自由了。”只有在法律和社会契约允许的范围内,在政府的统治下,公民才会是真正自由的、安全的,一个公民可以不惧怕另一个公民。《论法的精神》为资产阶级以法制对抗专制指出了道路,为资产阶级法学奠定了基矗 卢梭是对法国社会进行了更严厉批判的人,他祖籍法国,出生于瑞士日内瓦一个钟表工人家庭。他幼年辍学,当过佣人和家庭教师。长期漂泊不定的生活,既使他饱尝了寄人篱下的辛酸,也使他目睹了社会不平等给广大人民带来的深重灾难。他强烈渴望社会平等。他凭借活跃而丰富的想象力和深刻的洞察力,撰写了名着《论人类不平等的起源和基捶。 卢梭最主要的政治观点是“社会契约论”和“人民主权”说。卢梭热情倡导社会契约论,继承和发展了英国霍布斯的观点。卢梭认为,人是生而平等的,社会存在着人们的共同利益的“公意”,为了维护这种利益,人们都要遵守契约。他主张在社会契约面前,人们遵守同样的制约,享有同样的权利,以此反对专制和封建等级制度。他提倡,当统治者要撕毁社会契约时,人民有权推翻他。卢梭明确提出了“人民主权”说,反对君权神授论,将人民置于至高无上的崇高地位。 狄德罗是法国启蒙思想家中又一位具有深远影响的人物,因主编《百科全书》而被视为百科全书派的代表。《百科全书》的内容反映了启蒙思想的特征:反迷信、反狂热、反宗教迫害、反专制、反社会不平。它同时反映了当时的一切科学成就。这都有助于启发民智和解放思想。由于《百科全书》有力地批判了封建制度和天主教会,它的主编人屡遭当局的迫害,它的发行曾被禁止且遭焚毁。但是,160多位为《百科全书》撰稿的思想家和科学家为追求真理,为捍卫正义的事业,身处逆境,坚守信念,面临迫害,斗志愈坚。他们通过传授知识,向反动的宗教和社会势力发动了猛烈的进攻。从此,以《百科全书》的编写和出版为中心,形成了法国启蒙运动的高潮。 大革命的灵魂 在这几位伟大的启蒙思想家中,伏尔泰、孟德斯鸠都极力赞美英国的君主立宪制。伏尔泰认为英国“建立了一个举世惟一的政府”,“在当今世界中,可能是最完美的政府”。孟德斯鸠也认为,英国的政治制度可能是能够保障公民的政治自由和平等权利的最好的最理想的政治制度。 当伏尔泰、孟德斯鸠为君主立宪制取代封建专制主义制度的巨大进步而欢呼的时候,卢梭以他那天才的思想,独特的心理结构和深邃敏锐的政治眼光,看到了君主立宪制度的缺陷:“英国人民自以为是自由的,他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间,才是自由的;议员一旦选出以后,他们就是奴隶,他们就等于零了。”卢梭认为,真正保障人民自由与平等权利的,不是英国的君主立宪制,而是人民直接拥有国家主权和立法权的民主共和制度。无疑,卢梭的思想闪耀着更明亮的智慧之光。正是在这个意义上,歌德独具慧眼,如此评判伏尔泰和卢梭:“伏尔泰结束了一个旧时代,而卢梭则开辟了一个新时代。”赫尔岑则说得更为坦率:“当伏尔泰还为了文明与愚昧无知战斗时,卢梭却已经痛斥这种人的文明了。”卢梭的思想对法国社会的影响特别巨大,是法国大革命的灵魂。 影响 启蒙运动不仅为法国大革命作了充分的舆论准备,奠定了思想基础,而且超出了国界,跨越了时代,在更宽广、更长远的领域和时间里发挥了巨大而深远的作用。首先,它在18世纪的美国独立战争中发挥了动员作用,对于美国的政治制度的建立也影响深远。美国独立后的政治制度、1787年的宪法,实际上都是启蒙思想的实践。其次,它对19世纪亚洲的中国和日本也有深刻的影响,启蒙思想家的着作被介绍到亚洲,启迪了人们的思想,动摇了封建统治,促进了亚洲社会的进步。 比如孟德斯鸠的《论法的精神》,被我国着名的翻译家、维新运动时期的思想家严复译为《法意》,介绍到中国,在中国思想界引起了极大的震动,鼓励了中国的维新志士们为改造旧社会而斗争。

我本人在法国东部一个风景如画的小镇前后居住了十来年,我住的地方离欧洲启蒙思想家伏尔泰的故居约 10分钟车程,属于同一个县,这使我有机会多次参访了伏尔泰的故居,也因此感受到了一点欧洲启蒙大师的灵气。伏尔泰十分推崇中国的传统哲学。他曾经说过,世界的历史始于中国。中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多而治理最好的国家”。他还指出:当中国的文明已经相当发达昌盛的时候,欧洲人“还是一群在阿登森林里流浪的野人呢”。

1749年盛夏,卢梭去拜访他的好朋友、大百科全书派的领袖人物狄德罗,后者此时正被囚禁于文新尼城堡中。途中路过公园打算眯一会,偶然间翻阅一份《法兰西信使报》,看到上面载有第戎学院的征文题目《论科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗?》,兴奋异常,打算写篇论文应征。卢梭见到狄德罗后,谈起此事,得到了狄德罗的支持和鼓励。于是,1750年,卢梭发表了叫响整个法兰西的成名作《论科学与艺术》

《无处安放的同情:关于全球化的道德思想实验》,[德]汉宁·里德著,周雨霏译,广东人民出版社,2019年11月即出,220页,58.00元

民族主义与自由主义的结合,不仅需要历史的实证,也需要学理上的理据。自由主义与民族主义,一个以个人自由为本位,另一个以群体的归属为指向,如何整合为同一个意识形态呢?自由民族主义的出现,部分地回应了这一难题。以赛亚·伯林是20世纪最重要的自由主义思想家之一,他坚信现代社会是一个价值多元的世界,为了保证这样一个多元世界的存在,个人的选择自由很重要,同时也需要不同的民族文化价值和平共存。因而柏林在坚持消极自由的同时,又十分重视个人的民族归属感和文化认同的价值。1 他与其牛津大学同事,着名法学家约瑟夫·拉兹一起,成为自由民族主义的代表人物。而柏林的学生、以色列学者耶尔·塔米尔所发表的《自由民族主义》一书,对自由民族主义理论作了系统的探讨。2

政治上,启蒙运动提倡的是理性主义,而启蒙思想家理性主义的偶像就是孔子,他们向往的理性精神就是东方世界。伏尔泰非常认可孔子的学说,他在《哲学辞典》中提出了“常识不平常”(Common sense is not so common)。“自从开天辟地以来,还有什么道德准则比它更美?我们必须承认,对于人类来说,没有比孔夫子更有价值的立法者了。”“我认真地拜读了他的着作,并做了笔记,我觉得他诉诸道德,而完全没有对奇迹的说教或对宗教的借喻。”伏尔泰还质疑欧洲的君王们:你们在听到中国以德治国,哲人受尊敬的事例之后,该有何反应?你们应该“肃然起敬,感到脸红,但更重要的是要学习摹仿”。

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“在每个周五的下午,当我到了咖啡店时,汉宁·里德(Henning Ritter)总是已经在那儿了。我在门口稍作逗留,好仔细观察他。他埋首于文稿中,全神贯注,像是有个无形的罩子将他与四周的人隔绝开来。他的手中握着支铅笔,他的阅读总是立即转化成批注和评论。过了一会儿,他抬起头看到我,露出那特有的诙谐坏笑。”2013年6月23日,六十九岁的汉宁·里德因病在柏林去世后,他的友人、法兰克福作家马丁·莫泽巴赫(Matin Mosebach)如此回忆道。

那么,在现代中国思想史上有没有出现过自由民族主义思想呢?我的研究将表明,从晚清到民国,从梁启超到张君劢,有一条脉络分明的思想史线索,致力于融合民族主义与自由主义。虽然他们不曾以自由民族主义自我命名,但在既肯定个人的自由意义,又寻找民族的集体认同这一点上,与柏林等人有着共同的价值取向。

伏尔泰认为,中国人讲“天”和“理”,既是“万物的本源”,也是中国立国古老和文明悠久的原因。“中国的历史从一开始就写得合乎理性”,中国哲学中的一切都没有任何“神奇的意味”,合乎自然。的确,“在以中国的老子和庄子为代表的道家学说中,充满了追求个体生命的自由这样一种精神,把它用于生活,是一种潇洒;将之总结为经验,则是一种审美”。

这篇论文,是作为小资产阶级代言人的卢梭,对十八世纪法国旧制度之下贵族社会的虚伪与腐朽发起的尖锐而深刻的攻击。他极力批判科学和艺术,痛骂科学和艺术以及由此产生的“文明”严重败坏了人类道德。在当时可谓一鸣惊人。

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自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体,如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体,又是一个有着独特文化认同的民族共同体。本文将梁启超和张君劢的思想放在启蒙的背景里面,重点研究他们在学理上是以一种什么样的形态打通自由主义与民族主义的,通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体;中国的自由民族主义在现代中国的历史语境中,又是如何从政治民族主义转向文化民族主义,从国民共同体转向了民族共同体;他们是如何处理个人与国家之间的关系――这些在自由主义看来是互相对立的价值,在梁启超和张君劢那里,又是如何实现了和谐的互补,从而建立了一种与柏林有所区别的中国儒家式的自由民族主义。

在伏尔泰眼里,理性使中国摆脱了战乱。与频繁战乱的欧洲相比,中国当时社会安定得令人羡慕和崇拜,他认为,中国是由哲人统治的。伏尔泰还根据中国元代戏曲《赵氏孤儿》改编成戏剧《中国孤儿》,他借剧中的人物来推崇中国的习俗和道德标准。他认为中国把有知识的人当做贵族来尊敬。伏尔泰在1764年出版的《哲学辞典》中的“古代与现代”词条中说:“中国人早在2000多年前,就筑起了长城,但却没能抵挡得住鞑靼人的入侵。”而在“迷信”这个词条中,伏尔泰问道:“有一个彻底摆脱迷信的民族吗?这等于提出这样的问题:难道有一个人人都是哲学家的国度吗?有人说在中国就没有迷信。也许哪一天,我们欧洲也会有几个城镇能摆脱迷信。”

论文的核心思想是:自然是美好的,出自自然的人是生来自由平等的,因此应该以自然的美好来代替“文明”的罪恶。“所谓自然,也就是小私有者理想化了的社会生活;卢梭所维护的是一个小私有者理想社会之“外化”了的“自然”。”( 何兆武《<论科学与艺术>序言》)

汉宁·里德,2011年。

一, 自由民族主义的历史演化

法国启蒙思想家笛卡尔也深受中国文化浸染。他在《方法论》一书中热情颂扬了中国人的智慧和理性。法国启蒙时代的“百科全书派”着名学者狄德罗高度评价了四书五经等中国儒家经典。他认为:孔子建立的哲学是理性宗教,不谈奇迹和启示,纯粹是伦理学和政治学的,是中国人长期信奉的主流派哲学——实用哲学。学者朱谦之经过考证,认为从16、17世纪开始,耶稣会士把中国的宋儒理学传入了欧洲,影响了包括笛卡尔在内的一批欧洲启蒙思想家,为他们“反对宗教”、主张理性提供了武器。

卢梭认为,统治者建立的政府和法律,是用来给群居的人们提供安全和福利,从而给人们带上的一把枷锁,而科学和艺术则是统治者为了巩固自身的王位,又在枷锁上点缀的花环。发展科学和艺术,而不追求自身道德的结果,就是身体萎靡,性格软弱,道德沦丧,国家灭亡。

汉宁·里德生于1943年的西里西亚,父亲为明斯特的哲学家约阿希姆·里德(Joachim Ritter)。他曾在柏林自由大学学习艺术史、哲学与古典学,翻译出版卢梭作品集,在六七十年代西柏林的知识分子圈子里颇为活跃。虽然汉宁·里德没有选择从事学术研究,甚至未取得学位(除了汉堡大学颁发的荣誉博士学位),但这并未妨碍他成为文字考究的旧式学人,欧洲人文思想中独具品位的漫游者(Flaneur)。与其父亲不同,汉宁·里德的作品从不追求体系化的思想构建,他的作品以流动思维中屡屡出现的闪光点而著称。作家莱纳尔德·戈茨(Rainald Goetz)曾在《明镜周刊》撰文评论道:“汉宁·里德的思索来源于文本,产生于他与古典思想家的对话之中。进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达答案、质疑、矛盾,当然最好是与作者达成认同。(中略)里德的文风在追求写作的另一种原始功能,这就是捕捉跳跃着的思维过程。里德收集起那些灵光一现、那些闪烁在思维之聚散离合中的无数个顿悟的瞬间,接着以诡辩的方式使这些偶尔迸出的思想火花变得通俗易懂。在这一过程中,作者的‘自我’看似是消失了。”

1,民族国家的两种共同体

经济上也一样,自由主义者的偶像就是中国。现在人们普遍把亚当•斯密当做经济学之父,而经济史学家普遍认为亚当•斯密的背后是“法国非常重视农业的经济学家魁奈(Francois Guesnay,1694—1774),他被当时的欧洲学人尊称为“欧洲的孔夫子”。魁奈认为,土地是一切财富的源泉,也是税收的基础。孔子的儒家思想和他所强调的农业为立国之本的理念,在18世纪法国思想界和经济理论上留下了深刻的烙印。西方经济自由主义的核心概念是“自由放任”,而这个概念源于法文的laissez-faire,一般认为它是魁奈从老子“无为”概念翻译而来。

为了证明他的理论,卢梭举了古埃及、古希腊、古罗马灭亡的例子,最后举出了中国。

作为非学院派的散文家、媒体人与思考者,汉宁·里德在作家、人文学者及各式知识分子之间交友甚广。1985年,他成为法兰克福汇报文艺副刊《人文学》(Geisteswissenschaften)版块的责任编辑,到2008年退休的二十多年里将该版块耕耘成一块现代媒体中已十分罕见的、充满了古典人文气质的园地。除了《无处安放的同情》,里德本人的主要作品包括《长影子》(1992)《东河岸边的楼群风景:我们这个时代的遗产》(2000)《笔记本》(2010)《伤者的嚎叫:关于残酷的讨论》(2013)。其中《笔记本》获得2011年的莱比锡书展奖。

民族主义与自由主义一样,都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念,而且也涉及到人类社会制度的组织方式:建构一个什么样的共同体,以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前,欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体,而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序,其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外,家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教,这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列,将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。在这其中,最高形式的宗教共同体是最重要的,因为它与超越性的神意或天意相通,提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代,无论这种神圣性是以外在超越的上帝,还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现,中世纪共同体的意义所指向的,并非是世俗的人的生活,而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求,构成了宗教共同体的公共认同。

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他说:

《无处安放的同情》的德文原版早在2003年就已问世。当时正值红绿联盟政府的执政艰难期,长期的经济低迷与居高不下的失业率成为德国媒体最关注的话题。欧洲难民危机尚未发生,其所激活的一些传统道德哲学问题,譬如道德的对象应如何界定、如何界定作为命运共同体的“我们”与该共同体之外的“他者”,在德语公共圈内亦未引起广泛争论。汉宁·里德已经敏锐地意识到,大众传媒的飞速发展正在对传统的道德情感产生一些不可逆的作用。同情和共感,原本是人们对身边的、近旁的同胞所抱有的情感。当全球化使世界变得看似越来越小,当传媒技术足以将灾难的现场在视觉和听觉上带到我们身边,当世界各地发生的不幸都能够迅速进入人们的视野时,人们是否会对不相识的他者产生一种“四海之内皆兄弟”式的同情呢?而这种看似普世的同情心,将指引人们走向无边界的人类命运共同体,还是一种抽象的伪道德,不指向任何具体的道德行为,最终让人们在伦理方面成为言语上的巨人,行动上的矮子呢?

在欧洲,当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后,现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体,这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后,各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯指出:

《中国超越》 张维为 着

然而我们又何必向远古的时代去寻求真理的证据呢?我们眼前不就有这一真理的充分证据吗?在亚洲就有一个广阔无垠的国家(中国),在那里文章得到荣誉就足以获得国家的最高禄位。如果各种科学可以敦风化俗,如果它们能教导人们为祖国而流血,如果它们能鼓舞人们的勇气,那末中国人民就应该是聪明的、自由的而又不可征服的了。然而,如果没有一种邪恶未曾统治过他们,如果没有一种罪行他们不曾熟悉,而且无论是大臣们的见识,还是法律所号称的睿智,还有那个广大帝国的众多居民,都不能保障他们免于愚昧而又粗野的鞑靼人的羁轭的话,那末他们的那些文人学士又有什么用处呢?他们所满载的那些荣誉又能得到什么结果呢?结果不是充斥着奴隶和为非作歹的人吗?

《无处安放的同情》即是汉宁·里德围绕着上述问题展开的思索。里德指引读者进入十八世纪的思想世界——这是欧洲社会迈入近代初期,各种道德信念随着地理大发现与资本主义的全球扩张开始互相碰撞、相互作用的时期。通过援引古典哲学家们关于道德之有效范围的争论,里德将穿越时间与空间的文本连同其产生的背景一同呈现于读者的面前。与作者其他的作品类似,本书并非旨在通过系统性的分析来论证具体的观点,而更像是一系列围绕着同一个论题展开、相互之间关联较为松散的哲学随笔集。第一部《杀死满大人》,以巴尔扎克《高老头》中主人公拉斯蒂涅与友人毕安训之间的一段对话开场。拉斯蒂涅问,若单凭使用意念就可杀死一位远在北京的满大人并因此致富,是否值得试试看呢?以经典文本为分析对象,通过追溯这一桥段在启蒙以来的欧洲思想史中以千变万化的姿态被反复引用的谱系,里德发现,围绕着道德感、同情心之射程的论争最早发生在启蒙哲人之间。

对上帝的信仰崩溃之后,出现了多元化的世界观,从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。——民族的自我理解形成了文化语境,过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此,民族国家的成就在于:它同时解决了这样两个问题:即在一个新的合法化形态的基础上,提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。3

魁奈和米拉勃合作,在1763年出版的《乡间哲学》(Elemens de la Philosophie Rurale)一书中,就专门谈到中国的皇帝如何在每年的春天到来之时,到社稷坛主持亲耕大典,以示对农人的支持和对来年收成的祈望的事例。男耕女织是中国古代农业社会小农经济里常见的劳作场景。康熙十分赞赏古代流传于世的《耕织图诗》,曾令宫廷画师绘制了“耕图”和“织图”各23幅,并为每幅图赋诗一章。其中有“从来蚕织女功多,当念勤劳惜绮罗”等句,显示出康熙对织女劳作的认识。后来雍正和乾隆两朝也几度临摹这套画作,表现出他们对耕织的重视。中国皇帝的这种亲耕仪式,给了欧洲宫廷很大的启发。路易十五在1756年曾亲自效仿,奥地利的约瑟夫国王在1764年也亦步亦趋,亲自参加了表示亲农近民的耕作仪式。

随后作为对比,他又举出了几个善战却文明程度不高的民族诸如波斯人、日耳曼人、斯基泰人、塞种人等,极力赞美“他们所自豪的就是没有敌人能够挫败他们的勇气,也没有任何事情能够腐蚀他们的忠诚”。

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当人们告别神圣时代,进入祛魅的时代,他们需要一个新的共同体想象,世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉,于是,民族主义诞生了,民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体,成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。

托克维尔曾说过:在漫长的16—18世纪,仅德意志就被1648年的《威斯特伐利亚合约》瓦解为314个小国(而当时中国的情况是:清朝确立,康乾盛世开始)。1681年开始的一个世纪时间,直到1815年拿破仑战争结束后,德意志才被归并为39个有主权的城市国家,而这只不过是整个欧洲分崩离析状态的一部分。欧洲启蒙思想家发现了中国不实行欧洲的贵族分封制度,所以国家无需向贵族特权势力妥协,从而可以“不持偏见地”统治。对于世俗的、非宗教的知识的重视,对于靠本事而不是靠世袭的科举制度,他们都非常敬重。在他们眼中,中国没有宗教化的意识形态,人们可以根据“理性”的法则而非“宗教的权威”来处理事务。

该文最终的结论,就是追求幸福、崇尚道德的人就应该抛弃科学与文艺,来重回自然。

《高老头》英文版(1897年)的封一

民族主义并不是启蒙的对立面,其本身是启蒙的产物,启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力,建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意,回到了人自身。这样,作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物,而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。

不管多少人读了这篇文章后如何痛恨卢梭、贬斥卢梭,任谁也不能否认,此论文是启蒙时代思想史上的里程碑之一,是卢梭以后写作《论政治与经济》、《论人类不平等的起源》、《社会契约论》、《新爱洛依丝》、甚至《忏悔录》等一大批杰作的思想滥觞。

以狄德罗为代表的百科全书派哲人主张,人应当致力于这样一种道德上的自我升华,让陌生、遥远处发生的灾祸与降临在邻人亲友身上的不幸一样震撼他们的内心。卢梭则持相反意见。基于自然法的道德传统,卢梭认为,自然状态中的人只能在与人的现实交往中获得道德感觉;对陌生他者的道德责任感,并非源于人的自然状态,而是通过教化习得。众所周知,对于自然社会、自然感情通过规训、制度化逐渐走向“文明”的叙事,后期卢梭抱有十分怀疑与消极的态度。他警惕对“文明”的笃信与对普世人性的盲目乐观,并暗示毁灭的种子恰恰就埋藏在文明社会的高歌猛进之中。卢梭对进步主义的嘲讽、对经济合理主义的批判、对文明及其命运的怀疑,在第一次世界大战期间重新浮出水面。弗洛伊德援用满大人的桥段——虽然弗氏对“自然状态”的认识与卢梭大相径庭——来表明他对文明进程的认识:文明发展的逻辑中孕育着倒退的危机。

现代的民族国家包含着两种共同体:民族共同体和政治共同体,也就是在民族的范围内组织政治的国家。4 这一政治国家,按照启蒙的个人自主性理想,不再是君主专制的王朝国家,而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体,民族提供了共同体的独特形式,而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳所指出的,民族国家是西方现代性的产物,是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的,在西方现代性脉络中,民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。5

说了这么多,似乎和题目有点不搭边,那就赶紧收回来。因为我们想讨论的是初出茅庐的卢梭和当时已经享誉欧洲的大文豪伏尔泰的巅峰对决。

第二部《道德的地理学》爬梳了十六世纪的地理大发现以来,欧洲哲人们围绕着“是否存在放之四海皆准的普世价值、普世道德”这一问题所展开的思考。大航海时代让欧洲人有机会去探索地图上未知的地区,带回关于异域的见闻。其中各种光怪陆离的习惯与礼俗引发人们对身边习以为常的道德规范和法律制度相对化,同时追问,不同的地理空间中运行着的,究竟是不同的真理,还是真理的另一种表现形式。这一问题意识在法哲学思想中的分歧,体现为伏尔泰在处理卡拉事件时标榜普世正义,呼唤一个覆盖全人类的法庭;而贝卡里亚等人则主张,法律与道德具有地理上的局限性,换言之,当犯罪行为触犯了某地的公共安全,理应由该地的司法机关来进行量刑。这就离卡尔·施米特在《大地的法》中提出的边界理论(amity lines)不远了:和平、契约、规范与睦邻关系仅仅在边界的这一边有效,越过边界则进入了不法之地。任何一位熟悉德国思想界的读者,对里德与这位“危险的心灵”之间维持多年的忘年友谊都不会陌生。通过援引孟德斯鸠和托克维尔关于自然风貌塑造政治体制、社会制度决定个人意识情感的论述,里德含蓄地对施米特提出的二分法进行了呼应:一条边界割裂了欧洲与欧洲以外(尤其是新世界),区分了法制的空间与法外之地。

民族国家认同回应的是两个不同的认同,一个是作为政治国家的普遍的公民资格,另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念,启蒙思想将人抽象为一个理性的主体,自由主义将人确认为权利的主体,这些虽然是必要和合理的抽象,但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为是理性主义的话,那么民族主义不仅是启蒙的产物,它又是反启蒙的,与浪漫主义传统有关。按照德国的浪漫主义的看法,人总是具体的、历史中活生生的人,而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的,也是有情感的,人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系,他必须获得一种文化和族群的归属感,必须生活在某种文化的共同体之中,否则无以形成完整的自我观念。

对决的原因,很大程度上在于两人对中国的态度,以及扩而大之对文明和野蛮、低级社会和高级社会的思想分歧。

第三部《遥望远处的灾难》以1755年发生在里斯本的一场大地震开篇。这场灾难震撼了整个欧洲,促使知识精英们开始集中思考这样一组问题:当听说这座欧洲大都会里的数万人瞬间在地震中丧命,人们还要为了自己身上微不足道的疾患耿耿于怀吗?远在欧洲其他城市的居民应当以何种姿态来面对里斯本的悲剧,才算是符合仁义道德呢?伏尔泰以此次地震为契机,开始了他对天命主义者的讨伐。伏尔泰洞察到,欧洲其他城市的住民对发生在里斯本的悲剧感到恐慌,正因为他们在事件中感受到一种关于存在的不安:里斯本的命运时刻有可能降临到自己身上。相对于在伏尔泰身上过少的着墨,里德花费大量篇幅讨论亚当·斯密对于类似问题的回应。在《道德情操论》中,斯密塑造了这样一个人物形象:一名与中国毫无贸易往来和利益瓜葛的善良的伦敦人,当他听到这个巨大帝国连同亿万居民被地震吞没时,他首先感到震动,不久后便化为对人生无常的感慨,然后一切回归平常。讽刺的是,如果这名伦敦人在睡前得知自己将失去一根小手指,他会彻夜难眠,惶恐不安。里德发现,斯密塑造伦敦人这一形象,实际在隐秘地回应狄德罗关于自然权利的辞条中对于“残暴的思考者”的描述。在这一部分中,里德通过耗费大量篇幅追溯斯密对情感逻辑与行为逻辑的区分,传达了他对同时代的博爱主义者的警告:看似高尚的同情心,如果无法与援助受害者的具体行为建立联系,就仅仅是一种“矫揉造作的悲痛”而已。

哈贝马斯认为:民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式,如果自主的公民们缺乏民族的框架,共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感,有了自己的历史文化共同体。6 这就是说,民主宪政只能解决政治共同体的制度问题,这种政治共同体若要从普遍主义转向特殊主义,就必须与特定的语言、历史、文化共同体相结合,成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处,从古以来就有一种对根源感的追求,对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制,自身无法提供文化上的归属感,所以一定要借助民族的想象。哪怕象美国这样的没有民族传统的国家,也要创造一种公民宗教,将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体,而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度,而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容,也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中,民族主义与民主主义结合,创造了一个公民共同体。在美国革命中,自由主义与共和社群结合,建立了新的政治民族社群。因此,在现代性的开始,民族主义与自由主义不仅不是矛盾的,而且是一致的。

这就得说到伏尔泰对中国的态度了。

第四部《塞住两耳的哲学家》以卢梭《第二论文》中一个段落的真实作者为悬念,通过揭示隐藏在卢梭与百科全书派学人(主要是狄德罗)文本中的言外行为(illocutionary act),呈现了二者对人性抱有的截然相反的理解。在《第二论文》中出现了这样一个人物:当哲学家听到可怜的人在他窗子底下哀嚎,他扯了扯睡帽来遮住自己的耳朵。事后,在《忏悔录》《对话录》以及给圣日耳曼先生的信件中,卢梭一口咬定这一残酷的形象并非源自自己笔下,而是狄德罗的加笔。卢梭对这一形象的否定,与他对“自然人”的赞美直接相关:卢梭认为,目睹受苦的生命而涌出怜悯心,是人类以及动物的本能。捂住耳朵的哲学家正是因了过度深思熟虑,理智压倒了他本能的同情心,阻止了他对窗下那名可怜人施救。卢梭由此继续推演到,理性与思辨或许能够使我们在抽象的层面体察到遥远处的人们所遭受的不幸,却使我们逐渐失去意愿和能力,对眼下、对身边的现实中受苦的人们伸出援手。里德对卢梭的仰慕由来已久。早在1978年,里德就编译了一套卢梭著作集(上下二册)以及卢梭书信集一册,2012年再次编译出版卢梭哲学书信集一册,可以说对卢梭思想的倾倒几乎贯穿里德的整个创作生涯。或许里德对卢梭极端的主张“沉思的人是一种变了质的动物”持保留态度,但卢梭对同时代哲学狂热主义的警告无疑让里德感到不安:当启蒙所带来的对理性和进步的信仰无往不利地取代了作为偏见与盲信的宗教狂热主义,理性主义本身已处于变成另一种盲信的危机。

2,晚清的民族主义建构

文章开头提到了狄德罗,那么就再插一句狄德罗对中国的态度。

在本书中,里德对进步主义、辉格史观的警觉,对启蒙及其困境的反思随处可见。从卢梭对即将到来的“革命的世纪”之预言,到弗洛伊德与其同时代人对“文明的进程必须经历倒退与回归”的共识,里德似乎在暗示,对人类道德日益进步、人权意识日臻完善的近代主义式的盲信不过是一种虚妄的幻想。屡屡当这种傲慢的妄想被鼓吹到极致,人类就离灾难不远了。里德也敏锐地捕捉到,当上一次灾难已经过去半个世纪,对“政治正确”近乎道德洁癖式的坚持似乎与理性主义在十八世纪所扮演的角色一样,取代了不久前给人类带来巨大灾难的全体主义,成为不容置疑的新宗教。与此同时,过于迅猛的全球化重新激活了一个在地理大发现的时代业已出现过的道德问题:对于那些发生在自己的家门、国门外,甚至万里之外的灾难,一个道德高尚的人是否应当感同身受呢?

了解了民族主义与自由主义的一般关系之后,现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体,按照张灏的说法,传统的天下观有两个层面:第一个是哲学层面,支配中国人世界秩序观的,是天下大同的乌托邦理想;第二个是政治层面,中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。7 天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体,又代表了儒家的天下归仁的道德理想之追求。它上通天意,下达人心,是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序,没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体,正如列文森所说:天下代表了一种文化价值,而王朝代表着政治秩序。8但这不意味着在传统中国文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的,恰恰相反,王朝为私,天下为公,王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替,但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。

他在《百科全书》的“中国”条里说:“中国人民被一致认为,其悠久历史、聪明才智、艺术进步、道德、政治、哲学好尚,均为亚洲各国之冠,甚至有人认为,可以凌驾欧洲任何最进步的国家。”虽然寥寥数语,足可见其对中国的推崇备至。

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传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后,中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解,逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了,中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了,这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

伏尔泰和狄德罗一样,也对中华文明推崇备至,他认为中国就是他的理想国。此外,他还特别欣赏孔子的学说,将孔子的画像挂在工作室内,每天朝夕膜拜。他认为“孔子是真正的圣人”,“人类的立法者”,“他的每一条语录都关系到人类的幸福”。对孔子的赞誉之情可谓深入骨髓。

《观念史杂志》特集“保守主义美学”封一

民族主义理论的经典作家班尼迪克·安德森有一个着名的论断:现代的民族主义是一个想象的共同体,是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物。9 沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民的叙事的系列研究表明:近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的,由此形成三种不同的民族想象模式: 一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心、辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄,建构一个反满的种族民族主义;二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据,用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和人等建构民族英雄的谱系,试图建立一个国家民族主义;三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为,将孔子所代表的儒家道德文化秩序,从普世性的天下理想,改造为民族特定的文化符合系统,从而建立一个儒教民族主义。10 无论是种族民族主义,国家民族主义,还是儒教民族主义,这三套关于中华民族的近代叙事,在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过,在这里,我们也可以发现,中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同,在其文化、族群和历史中毕竟是有其“本”,有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话,但在中国的历史记忆中有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者史密斯反对安德森的主观“发明”或“想象”说,强调现代的民族主义不能凭空而来,只能在原有族群传统的基础上“重新建构”。他说:

伏尔泰不仅在议论文章中褒扬中国,也将对中国文化的崇敬与向往融入文学作品中,在启蒙时代的欧洲产生了广泛影响。他在哲理小说《查第格》中说,中国的“理”或说“天”不仅是“万物的本源”,也是中国“立国古老”和文明“完美”的原因,称中国人“是在所有的人中最有理性的人”。

在他突然离世之前,里德曾向《观念史杂志》(Zeitschrift für Ideengeschichte)的特集“保守主义美学”寄稿一篇题为“德国式的事物”(Deutsche Dinge)的散文,对基民盟政权在欧元危机中的处理政策,尤其是希腊拯救方案提出异议。里德认为,当代历史研究(Zeitgeschichte)作为战后德国公共圈中支配性的话语,通过将“记忆的塑造”置于“还原史实”之上,不断地再生产关于赎罪的神话,同时向公众进行道德使命的说教。这种对于“责任能力”(Schuldfähigkeit,汉斯·布鲁门伯格语)近乎痴迷的追求使得德国在欧洲面临二战后最严重的危机时,所扮演的掌舵人的角色在很大程度上成为了一种道德令式(moral imperative)。在文章的结尾,里德援用胡戈·冯·霍夫曼史塔(Hugo von Hoffmannsthal)对道德教化之反作用的嘲讽,如此写道:“德国人对德性过分的强调,正是非道德的根源。当有那么一天,道德教化的力量枯竭,等待着人们的,除了卷土重来的非道,还能有什么?在今天的德国,人们明显能观察到道德的疲软无力化:道德仅存在于公共领域,在每一个个人的生活中,它已失去了分量。”(Henning Ritter, “Deutsche Dinge”, Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft VII/3, Herbst 2013, p. 57)

通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史,所谓“被发明的传统”,就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”,但过去毕竟不是任何过去,而是一个特定共同体的过去,它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。11

当卢梭发表《论科学与技术》后,对中国崇敬有加的伏尔泰觉得应当教训教训这个不知天高地厚的一年级新秀,于是,对其展开了强烈的反击,反击的武器就是他根据纪君祥《赵氏孤儿》改编的的悲剧《中国孤儿》。

里德去世后仅两年,欧洲大陆面临的道德危机之紧迫性上升到了前所未有的高度。2015年9月,叙利亚男孩艾伦·科迪伏尸海滩的照片在欧洲各大媒体揭载,拷问着这片大陆上每一个拥有政治参与权的人,在面对难民潮时要采取何种姿态。至2017年底,德国实施开放边境政策以来入境的难民达到一百万人以上。同时,欧洲境内“文明的冲突”亦在升级。仅在2016年一年,情节恶劣的恐怖事件在欧洲此起彼伏:3月22日,布鲁塞尔连环爆炸案造成三十二人死亡;7月14日,一辆货车在尼斯冲撞庆祝国庆的人群,造成至少八十余人丧生;一周后,慕尼黑奥林匹亚购物中心发生枪击事件,造成九人死亡;12月19日,卡车袭击柏林夏洛滕堡区的圣诞市场,致十二死五十六伤。在面临欧元危机、难民危机以及全球化带来的人口结构的变化以及对身份认同的不安时,德国选民做出的选择应该不会让里德感到意外:在2017年9月的德国大选中,德国另类选择党(Alternative für Deutschland)得到百分之十二点六的选票,一跃成为德国第三大党,也是战后第一个进入德国联邦议会的极右翼政党。

显然,从近代中国民族主义的产生来看,与其说是一种“发明”或“想象”,不如说“重新建构”,更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中一书也提到,近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动,在中国的历史传统中,拥有两种不同的民族主义思想资源,一种是排他性的汉族中心为中心的种族主义,另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离,又纠缠在一起。12 于是,晚清的问题在于:发掘什么样的历史记忆,以何种途径重新建构民族国家共同体?

他的反击路线是这样的:把孔子附体在臧悌身上,把臧悌塑造成一个“全亚洲人都尊敬的博学鸿儒”,他不惜牺牲自己、牺牲家庭来挽救皇室孤儿的忠义精神是以孔子为代表的中国儒家思想的集中体现。臧悌伊达美夫妇所代表的“父权、夫妇的和谐、妇人的贞烈、正义和名节”,以及他们的君王“以德临民、以德为先”的风俗,就是伏尔泰所认为的“中国精神”。

显而易见,伴随着全球化而来的强制性的普世主义,给欧洲的自我认同与自我主张带来了前所未有的挑战。作为保守主义者的回应,来自欧洲各国的十名保守主义学者在2017年10月7日发布连署声明《一个我们能够信靠的欧洲》(A Europe We Can Believe In),其中有数个主张与本书的主旨不谋而合。比如其中屡屡提到的关键词“一个虚假的欧洲”。声明称,这个虚假的欧洲“把自己歌颂为一个普世共同体的先驱,但事实上,它既谈不上普世,更称不上是一个共同体”。此外,“虚假欧洲的支持者受惑于一种对进步的必然性的迷信。他们相信历史站在他们一边,这种信念使其变得傲慢和轻蔑,也没有能力去承认他们正在建构的所谓‘后民族’‘后文化’的世界存在着各种缺陷”。在里德看来,百科全书派学人所构想的日趋大同的世界正是这样一个“虚假的欧洲”:盲信进步、盲信普世价值与仁爱,盲信人能够通过思考与道德提升将人性之纽带扩展到全世界。此外,值得注意的是,里德格外关注的、卢梭对理性狂热主义的警告在《巴黎声明》中也得到了体现。第二十四条“我们必须抵制假造的宗教”正是在抨击启蒙负的遗产给今天的欧洲带来的灾难:“普世主义者以及虚假欧洲的普世化自负,暴露了这是一种假造的宗教事业,包含着强烈的教义承诺——以及革出教门。这是一种有效的麻醉剂,使欧洲作为一个政治体陷入麻痹无力。我们必须坚持,宗教渴望适存于宗教的领域,而非政治的领域,更不用说官僚行政领域。为了恢复我们政治和历史的能动性,欧洲公共生活的再世俗化是势在必行的。”

在晚清思想界,在民族主义问题上,最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同:前者是作为内部统治者的满清皇朝;后者是作为大中华民族外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论,但从共同体形态上而言,都是政治民族主义。也就是说,在晚清的民族国家建构当中,无论是革命党,还是立宪派,他们关注的问题中心,与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族,不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。为什么会如此呢?这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中,有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序,其核心是宋明儒家“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题,另一个是由个人修身的问题。按照儒家道德理想主义的规划,当社会中的君子都以道德的自觉修身养性,并由己而外推,一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下,不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义,而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而,“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面:道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后,首先发生的是政治秩序的危机,由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽,再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重,儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样,当晚清的民族主义开始出现的时候,是以政治的形态表现出来,更确切地说,民族主义是与民主主义联系在一起的,是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派,他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体,就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主理解的区别,仅仅在于国体:是激进的全民共和还是温和的君主立宪?

而这种“中国精神”,最终把地位极高、权势极大、手段极残忍的成吉思汗感化了,而后者代表的正是善战却不讲斯文的蒙昧与野蛮的低级社会。全局的结尾 “证明着理性和天才对盲目和野蛮的暴力所具有的天然优越性”(伏尔泰该剧《献词》),也就是文明对蒙昧和野蛮的征服,封建社会对奴隶社会的征服,将来的资本主义社会对封建社会的征服。

里德在本书中要表达的核心思想与《巴黎声明》的异曲同工并非巧合。签署声明的唯一一名德国学者罗伯特·施佩曼(Robert Spaemann)正是约阿希姆·里德的弟子和明斯特学者圈子中重要的天主教哲学家。如果将本书同时置于欧洲保守主义思想谱系以及全球化、欧洲一体化给后冷战时期的欧洲带来的身份认同危机这两个维度内,读者不难认识到,本书中的思索正是一名文化保守派学人对中间偏左的主流公共圈冷静而委婉的问责。

在晚清思想家中,对民族主义做出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界,他提倡的是政治民族主义,他所要决的问题是:如何从天下转到国家?如何从奴隶转到国民?对他而言,中国的民族特性不言而喻,问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家?晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性,而是要使中国融入世界,让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者,但在他的思想中,特别是《新民说》中,有许多与自由主义相接近的观念,比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。13 梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述,形成了中国自由民族主义的最初形态。

1755年,当卢梭把刚发表的论文《论人类不平等的起源》寄给伏尔泰时,《中国孤儿》的演出已经获得了极大的成功。毫无疑问,伏尔泰在他们第一回合的较量中胜出了。他高兴的给卢梭回信:“从来没有人用这么多的才智来让我们变得愚蠢;读您的大作让人想爬在地上四足行走。不过,由于我丢掉这个习惯已有六十多年,我遗憾地意识到要重操旧习在我是不可能的了……”

3,自由主义内部的分野

卢梭在晚年回忆自己的这篇成名作时也觉得火候未到,他写道:“这篇文章虽然充满了力量与热情,却完全没有逻辑与章法。在我笔下所曾写出过的一切作品中,以这一篇的论证最为薄弱,而又最缺乏比例与和谐。无论一个人生来的才分是多么大,写作的技巧决不是可以一蹴而就的。”

满清的灭亡,不仅意味着中华帝国的寿终正寝,传统王权政治秩序的解体,而且也使得儒家成为孤魂,五四对传统文化的激烈批判,使得文化的认同发生了问题,中国的精神秩序也最终出现了危机:在新建的民族国家共同体中,是否要有民族文化的主体?中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上?

众所周知,伏尔泰和卢梭一生都是死对头。但当两人百年之后,一前一后被请进先贤祠,棺木相距又不过咫尺时,谁还会在意他们生前的仇恨呢?他们都是人类思想天域中极为耀眼的星座,后人对他们都只有无比的崇敬、顶礼的膜拜,并祈求着能在这些星光的照耀下汲取更多更伟大的智慧。

在民国初年,当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后,这一问题表现得格外的尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教,试图通过政治权力的认可,将儒教定为民族国家共同体的国教。然而,这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机,反而进一步加剧了危机本身,因为它很快地蜕变为官方民族主义,种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么,自由主义是如何解决这一问题的呢?近代中国的自由主义,按其源头追溯,可以追到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱,分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向,到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究,从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向:


占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型,严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合,它认为整个世界具有内在的同一性,因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性;另一种是心学世界观与二元论哲学的结合,它虽然承认普遍真理的存在,但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟,唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践:实践即是科学的方式,也是道德的方式。14

附注:本文主要参考何兆武译注的卢梭《论科学与艺术》、范希衡先生著的《<赵氏孤儿>与<中国孤儿>》。

严复和梁启超所开创的晚清两种世界观,到五四演变为胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向。在20年代初着名的科学与玄学大论战中,表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧。在解决文化认同的问题上,也因此产生了两种截然不同的理路。同样作为自由主义,胡适持普遍主义的一元论科学主义立场,他相信文化是普世的,中西之间并非是两种不同形态的共时态文化,而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别,或者说,西方文化是代表未来发展方向的普世性文化,而中国文化如果有其特殊性的话,仅仅是相对于这普遍性而言,是一种有待全球化的地方性知识。而张君劢以康德式的心物二元论立场,认为物质与精神、制度与文化应该加以区分,科学和政治的制度有其普遍性,中国可以学习西方,认同西方普世性的民主宪政制度,但在文化道德层面,在涉及到价值和意义问题上,科学是无能为力的,因此,拥有丰富伦理思想的儒家文化,在科学的时代里依然具有特殊的意义,物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化,是完全可以并存的。

上述不同的文化路向,也造就了民族主义问题上两种思想趋向。胡适虽然是一个态度上的爱国主义者,但他并非是一个意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中,取消了民族主义的文化认同这一核心问题。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体,是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端,为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统,试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式,处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机, 试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合,在中国的历史文化传统基础上,重新建构一个既符合全球化普世目标、又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。

在中国自由主义的内部,我们看到了对民族国家共同体的三种不同的理解:晚清的梁启超所致力建构的是以国民自主为核心的共和主义的“公民共和国”,胡适所追求的是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”,而张君劢所理解的则是一个有着独特历史文化的自由民族主义的“民族共和国”。在胡适的“程序共和国”里面,民族主义的文化认同事实上已经被取消了。而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里,经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。在刚刚进入世界的晚清时代,梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异,他关心的是如何异中求同,通过新民的方法,建立与世界同步的国民共同体。但五四以后,中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。科学取得了全面的胜利。在一个全球化的时代里,张君劢更关心的是如何同中求异,如何在深刻的民族危机面前,建立民族的自信心,寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。

下面我们将详细分析从梁启超到张君劢的自由民族主义,是如何从国民共同体追求转向民族共同体思想的。

二,梁启超的国民共同体思想

在现代中国,许多思想家对民族主义都有论述,但至今为止,没有一个在问题的敏感和思想的丰富上比得上梁启超。二十世纪初,任公的一部《新民说》,以其“笔锋常带情感”的魔力,倾动神州南北,将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵。他不愧为中国民族主义思想家之第一人。梁启超一生多变,就民族主义思想而言更是如此。其民族主义思想,以《新民说》为轴心,大约分为四个阶段:前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中,最重要的是三个转变,第一个转变,是从天下主义转向民族主义,那是发生在《新民说》时期之前。第二个转变,是从国民主义转向国家主义,那是发生在后《新民说》时期;第三次转变,是从政治民族主义转向文化民族主义,那是发生在民国建立和五四时期。而在思想史上发生最大影响,最能体现梁启超自由民族主义思想精华的,乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。

列文森说:“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。15 如前所述,中国的“天下”观有两个层面:一个是天下大同的乌托邦理想;另一个是以以中国为地理中心的华夏中心主义。晚清以后,在西方列强的侵略打开中国人的世界视野之后,特别是1895年马关条约的签订,使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌,代之而起的是现代国际关系中的民族主义。但天下大同的乌托邦理想,作为儒家社会政治的终极价值,依然存在。在前《新民说》时期,大约在1896-1902年,梁启超开始萌生近代民族主义意识。但这个时候,他的民族主义思想还是康有为的公羊三世说的一部分。他以“群””这一概念来表述社会的各种共同体,“群”分为各种层次,有“国群”和“天下群”之分,16前者指的是民族主义,后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。正如张灏所分析的,在梁启超那里,“群“不仅是一种民族国家的制度和观念,而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。“群者,天下之公理也”。合群不仅是人类社会的客观法则,也是天地万物的自然规律。17 显然,这种以“群“为客观法则的公理观,与传统中国以“仁”为道德原则的天理观是冲突的,前者视自然竞争为当然,而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。不过,在《新民说》之前,这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在,它们之所以相安无事,乃是被分别置于公羊三世说的时间序列里,在据乱之世,需要富于竞争力的“国群”,到了太平之世,就会出现一个和睦大同的“天下群”。

1898年梁启超流亡日本之后,在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下,他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。次年,他在《清议报》发表《答客难》,说:

世界主义,属于理想;国家主义,属于事实。世界主义,属于未来;国家主义,属于现在。今中国岌岌不可终日,非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪,所不敢辞也。18

在日益急迫的亡国危机之下,梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。1902年发表的《新民说》,是他从天下主义走向国家主义的一个标志。在《新民说》中,他明确表示:天下大同的世界主义理想,只是“心界之美”,而非“历史之美”。因为竞争为文明之母,竞争停止了,文明也就不再进步。世界主义的理想虽然道德崇高,但在现实世界缺乏可行性。因为大同理想即使实现了,也会因为人性上的原因复归竞争,而到这个时候,由于没有国家,反而使得竞争回到低级的野蛮水平。梁启超的结论是:“故定案以国家为最上之团体,而不以世界为最上之团体,盖有由也”。19

从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名着《梁启超与中国近代思想》中,敏锐地指出,在梁启超民族主义思想中,最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等,“问题不在于中国与西方文明程度如何,而在于中国同西方国家的地位如何”。20在传统的“天下”框架中,中国在夷狄面前代表着更高一级的文明,但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。当梁启超来到日本后,读了福泽谕吉的《文明论之概略》,他的历史观受到了很大的颠覆。福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段,西方代表着文明的最高阶段,而亚洲仍旧处于半文明阶段,向西方文明学习是亚洲的唯一出路。梁启超几乎全盘接受了福氏的观点,21 这一文明三阶段论与他原先所信仰的公羊三世说完全接轨,所不同的是,理想世界的终点发生了变化:从远古的中国三代置换为西方文明。他所感叹的,是中国在这世界文明进化中,处于一个相当尴尬的落后地位。22 在文明的维度上,中国与昔日的“蛮夷”之间的关系被颠覆了。

那么,如何重新建立起与西方的平等地位以获得民族的自身尊严?显然,唯一的出路就是建立一个像西方那样的现代文明国家,在这样的政治关系、而非文化关系中,中国才有可能捍卫自己在西方面前的平等地位。反观中国,梁启超发现,中国人却“知有天下而不知有国家”,“知有一己而不知有国家”。23 正如张佛泉在《梁启超国家观念之形成》一文中指出的,在不断的亡国灭种的危机面前,梁启超产生了一种强烈的“无国”感。24 这种“无国”感,指的不是五四以后人们说的那种“无国”,即失落了民族国家的文化个性,而是缺乏像西方国家那样的政治共性,那种具有国际竞争力和内部凝聚力的现代国家。在晚清,中国文化还是比较完整的,尚未遭遇整体性的认同危机。在梁启超看来,民族主义的核心不是在于寻找中国文化的独特性――比较起西方来说,那是不言而喻的;问题只是在于如何异中求同――成为西方那样的普世性的政治国家。

在近代欧洲,民族主义有两种产生的途径:一种是法国大革命式的政治民族主义,通过对人民主权合法性的肯定,使全体公民对国家这一政治共同体产生集体的认同。建立一个以公共意志为内容、以宪政为形式的世俗化的公民宗教。另一种是德国浪漫主义式的文化民族主义,将国家看成是一个有最高意志的有机体,通过对民族历史文化的想象和重构,反对启蒙运动的划一化,强调文化的多样性。以建立一个以本族的语言和历史为核心的民族文化共同体。这两种民族主义思潮,晚清期间在日本都有其重大影响。梁启超与严复不同,他因为不识西文,所以对西学的了解,基本上来自日本学者的转述和介绍。他对卢梭为代表的法国人民主权论思想的了解,来自中江兆民,对德国国家有机体论的认识,主要是通过日本学者翻译的伯伦知理的着作。25 梁启超对国家的理解,可谓兼容并蓄,同时内涵了法国的人民主权说和德国的国家有机体说,但在卢梭与伯伦知理之间,《新民说》时期的梁启超,更多地偏向前者。这是因为晚清时期的中国与近代德国不一样,尽管同样遭到外国侵略,但不缺乏民族的象征符号,所匮乏的是现代的民族国家意识和政治形式。因此,梁启超所致力建构的,更多地是一种法国式的政治民族主义,确切地说,是一种以国民共同体为核心的民族主义。

2,政治美德为核心的国民共同体

现在我们来具体讨论,梁启超的民族主义究竟具体何指。按照张佛泉的详细考订,对于nationalism这一概念,梁启超先后和同时用过三个译名:国家主义、国民主义和民族主义。张佛泉特别指出:“最值得注意者,即此三个译名,竟渐渐取得其个别含义,而其微妙处,不仅为nationalism一字所不能表达,且已不能以适当名词再译回中文”。在梁启超的用语中,国家主义渐渐地含有“国家至上”、“一切以国家为重”的意味,特别是1903年以后;国民主义则主要强调国民之自立自主精神,而民族主义一词的重心落在联合国内各个民族,一致对付外来之帝国主义,而梁启超最注重的是国家主义和国民主义。26

国民主义与国家主义,虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分,但在各个时期,他的着重点是不同的。简单地说,在《新民说》时期更侧重国民主义,后《新民说》时期转向了国家主义。本来,这二者虽然都是nationalism的题中之义,但由于各自的重心不同,是具有内在紧张性的。但在梁启超的意识中,不仅没有意识到二者的紧张,反而像经常混杂使用一样,它们也是相互纠缠在一起,未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征:西学对于它们而言是一个混沌的整体,各种在西方语境中相互冲突的思潮,被引进中国之后被整合为一个广义的、自恰的与和谐的意识形态。我们接下来将看到,西方的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义是如何在梁启超的民族主义思想中交织、渗透在一起的。

现在,我们来研究《新民说》时期梁启超的国民主义。如期所述,梁启超的民族主义思想,最重要的来源之一是伯伦知理,按照伯氏的国家有机体论,国家乃是一个有生命的生物体,有其独立的意志和精神,它与自由主义的国家观不同,国家不是实现个人权利的工具,它自身就是一个目的。伯氏认为,近代的“国家”与“国民”乃一个角币之两面,互为表里。国民这个词在德文中叫Volk,英文中无此对应词,只能翻译为nation,梁启超将它翻译为国民。与此相对应的德文词叫Nation,英译为people,梁翻译为族民或部民。梁启超说:“群族而居,自成风俗者,谓之部民,有国家思想能自布政治者,谓之国民”。27 国民与族民,是两个很不相同的概念,族民是一个文化和历史学的名词,以血统、语言、习俗等自然因素为依归,国民则是一个政治学的名词,它与现代国家密切相关,是政治建构的产物。仅仅有民族或族民这些自然要素,还不足以构成一个现代国家,必须有一种建国的自觉,这样族民才能转化为国民,民族才能转化为国家。特别要指出的是,这里的国民,并非公民,它不是像后者那样是一个具有独立身份的个体,而常常指国民的总体而言,是一个集合概念。28在这一点上,伯伦知理与卢梭是相当接近的,因此,梁启超的思想中可以同时兼容二者。

由于伯氏的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象,就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论,一个是引入卢梭的人民主权论,从而强调国民的自主性;另一个是侧重国家的自在目的,从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超最早走的是第一条路,他将卢梭与伯伦知理结合起来,从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1899年,他在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中,区别了现代的国民与传统的国家:

国家者,以国为一家私产之称也。—国民者,以国为人民公产之称也。国者积民而成,舍民之外,则无有国。以一国之民,治一国之事,定一国之法,谋一国之利,捍一国之患,其民不可得而侮,其国不可得而亡,是之谓国民。29

同年,他在《爱国论》中将国民置于卢梭的人民主权论的基础上:

国者何?积民而成也。国政者何?民自治其事也。爱国者何?民自爱其身也,故民权兴则国权立,民权灭则国权亡。30

既然现代国家的建立和强盛建立在国民的自主、自由和能力的基础上,那么梁氏民族主义的重心从一开始就定位在国民身上,从国民到新民,于是便有了着名的《新民说》。国民既是特定政治共同体的成员,又是民族国家的主权整体。国民的塑造既是国家的塑造,也是民主的塑造。正如张灏已经指出的那样:梁启超的民族主义涉及到三个方面的问题:政治的整合、政治的参与和政治的合法化,因此他的“民族国家思想涉及到国民思想,民族主义与民主化密不可分”。31

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