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过着善的生活就是一种完美的生活,数论派发展了奥义书的轮回解脱说

这种最高意识自由的理想,是我们祖先的宝贵遗产,留待我们继承发扬为我们的理想。它不只是理智或者感情的根基,还是伦理的根基,必须转化为行动。《奥义书》曰:“梵,无处不在,万物内在之善。”(详见《白骡奥义书》Ⅲ。)在知识、爱和奉献中与万物融为一体,在无处不在的梵中证悟自我,乃善之本质,而这就是《奥义书》经文主旨:生乃无限。

通读之后可以发现,相比于阐释一个人一生能创造什么具体价值(对于社会一种可见的实际的价值),这本书更多地阐述了人应该怎样为人,人应该追求怎样一种最高人生理想。并且,比之容易而世俗的追求,本书中所阐释的追求真理、爱与善其实是一种信仰化的理想。泰戈尔在本书开端“个人与宇宙的关系”这一章中就已经奠定了全书的基调了,其关键词是“人”、“亲证”和“无限”,“人”是主体,是渺小,是有限,是不完美;“无限”是自然宇宙,是梵(即最高神),是灵魂的统一,是完美,是伟大;而“亲证”则是一种为了在二者之间实现转换、实现接近的方式,它要求理智与情感的基础、伦理的基础和自己的实际行动,要求跳出自我意识,关注周围万物,要求将意识范围延伸到更高更广的领域,这是整个生命过程的实践。

中国传统文化,以儒家教化为主体的文化。

古印度哲学的源头——《奥义书》 《奥义书》是印度古代哲学的源头,不仅婆罗门教的各个哲学流派发源于它,就连佛教、耆那教的哲学 也深受它的影响。奥义书最早出现于公元前7世纪,即吠陀时代的晚期。奥义书不是一本书,而是一批专门阐述婆罗门教宇宙观、人生观和解脱观的哲学经典。现在 保存下来的奥义书还有100多种,大都产生于公元前7世纪至前5世纪,其中最重要的有13种:《广林奥义书》、《歌者奥义书》、《爱达罗氏奥义书》、《侨 尸多基奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》、《由谁奥义书》、《伊莎奥义书》、《迦塔伽奥义书》、《蒙达伽奥义书》、《疑问奥义书》、《白骡奥义书》、《慈爱奥义 书》和《蛙氏奥义书》。这些《奥义书》。所阐述的许多哲学理论后来不仅成为婆罗门教的基本教义,而且被佛教、耆那教和其他思想流派所吸收,成为古代印度哲 学的重要源头之一。 婆罗门教的宗教思想,集中在《吠陀》以及对其解释的诸《梵书》、《奥义书》中。《吠陀》、《梵书》多为教义、祭仪等方面的记载和解说,主要表现为宗教内容。《奥义书》则不同。它对宗教教义的解释,已具有明显的哲学思辩内容。 在《吠陀》中,梵天是超自然的神,是宇宙万物的创造者。梵天神的这些特点,在《奥义书》中也有表现,但其论述更为深入。它指出,梵天作为创造主,其本身 应是没有任何特性的,不表现为任何形式。否则,它不可能作为造物主,产生出特性不一、形式各样的万物。但无特性的梵天又是可以认识的,“奥义书”以否定的 方式作了说明,认为只有否定一切具体特性和性质,才能认识梵天。这种认识从感觉经验上是无法得到的,只有从心灵上作出思考,才能最终领悟梵的存 在。《奥义书》所谓造物主梵天,已有明显抽象的特点,在论证上也有思辩的意味。 《奥义书》一方面把梵视为宇宙的本体,万物的根源,另一方面又把它描绘成无限美好的极乐福境,是人生追求的终极目标。一个人只有明白“梵我同一”的道理,通过修炼去克服私欲,把“我”从肉体的束缚中解放出来,还原于梵,这样,人的灵魂才可以实现解脱,达到极乐境界。 《奥义书》既然认为人体生命的灵魂是不生不灭的,也就要对个体生命死后灵荒去向作出合理的解释。就这个问题,它提出了灵魂轮回解脱说。这种说法其实早在 《梵书》中就已提到,但《奥义书》进一步将其理论化。它指出,灵魂在身体死亡后,将投入另一个母胎中转生。灵魂的转世要经历五个阶段:进入月亮,变为雨; 雨降大地后变为食物,食物被吃后变为精子;精子进入母胎形成新的生命。这种“业报轮回”的思想不仅影响到亚洲,而且几乎影响到全世界。 《奥义书》在“梵我同一说”与“业报轮回说”之外还提出了“精神解脱说”与“智慧瑜珈说”,要求人们通过各种修炼,使个人的灵魂和宇宙的灵魂结合化一, 从而实现灵魂的解脱。总之,《奥义书》已经从吠陀本集与梵书的神话传说和巫术咒语中走出来,从神话的形象思维走向哲学的抽象思维,用逻辑的方式来探讨人的 本质、宇宙本质、人与自然的关系、肉体与灵魂的关系等重大哲学问题。它所提出的各类学说,不仅直接影响了婆罗门教的各派哲学,而且对佛教、耆那教等其他哲 学流派都产生了深刻的影响。 婆罗门教六派哲学 公元前6世纪,婆罗门教为了应对新兴的耆那教、佛教的攻击,维护自身的统治地位,对教义作了许多新的解释,逐渐形成了正统哲学六宗。 大约公元前3世纪以后,婆罗门教的六派哲学开始陆续产生,后来经过数百年的发展和完善,才逐步建立起自己独立而完善的体系。这六大宗派分别是数论、瑜珈论、胜论、正理论、弥曼差论和吠檀多论。 数论派 数论哲学的基础是“因中有果论”,认为结果只是原因的另一种表现形式,原因与结果是本质上的相同的,一个是事物的隐蔽状态,一个是事物的显现状态。从因 中有果论出发,它提出了一种二元论学说,又称“二十五谛说”。二十五谛说颠倒了物质和精神的关系,但包含着许多唯物主义的因素。这种具有唯物主义因素的二 元论学说是古代数论派的最大特色,但是后期数论由于受到吠檀多思想的影响,逐步改变了它最初二元论的性质而逐渐走向唯心主义一元论体系。 数论派发展了奥义书的轮回解脱说,认为人生的本质就是苦。苦分为三?郑和獠恐啵瘛⑹蕖⑽谩⒊婧投旧叩人鸬目啵荒诓恐啵ㄉ砩系目啵ǜ? 烧、抽风、痰盛、咳嗽等)和心理上的苦;自然之苦,包括寒暑、风雨、雷电和山崩等所导致的苦。数论派对人生痛苦的解释, 旨在论证个体生命摆脱轮回转生的必要性。这种学说对后世的思想流派影响较大。 瑜珈论派 瑜珈论派的学说主要是论述宗教修行的理论。瑜珈修行的目的是通过各种方法,抑制心的作用,使人的灵魂与宇宙精神相结合,最终达到解脱。 在瑜珈实践上,该派提出了“八支行法”。这八种修行方法有:禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、禅定和三味。瑜珈派的学说和实践不仅对婆罗门教各教派的修行方法,而且对佛教、耆那教和其他宗教的修行方法都产生过重要的影响。 胜论派 胜论出现于公元前2世纪,创始人为迦那陀。主要经典是《胜论经》,此书定型较晚,约在公元2世纪左右。胜论的意思是“殊胜”、“区别”和“差异”等,这 表明该派研究的重点是世界各种现象的差异和特殊性。胜论哲学的特色在于它的原子论和六句义说,从逻辑上对极微的存在作了较深入的推论。 胜论哲学是印度古代最有代表性的唯物论学说,它的极微学说与其他一些非婆罗门思想流派的万物起源说有许多类似之处。 正理论派 正理论派以认识论和逻辑学为主要宗旨,把人的认识分为“确切的认识”和“非确切的认识”两种。“确切的认识”又分为四种:现量和证言。“非确切的认识”,分为疑惑、错误、假设的论证、记忆四种。 正理论对印度哲学最突出的贡献,就在于它对逻辑学的研究。它经过长期的探索和研究,确立了一个名为“五支论法”的逻辑推理方法。这种推理方法分为五个步 骤:宗、喻、结。“五支论法”是一种很科学的推理方式,它足以同古希腊亚里士多德 提出的“三段论式”推理法相媲美。后世一些哲学家常把正理论派的逻辑理论与欧洲的逻辑学进行比较。 弥曼差论派 “弥曼差”有“思维审议”和“审查考究”之意,因此,该派哲学的重点是对吠陀祭祀的方法和意义的“审查考究”。他们把人的认识分为六种:现量、譬喻量。此学说虽然从宗教神学出发,但是承认祭祀时使用的语言背后存在着一种凌 驾一切之上的独立原理,从而否定了作为创造主的最高神的存在。可以说,它具有某种无神论的倾向。弥曼差论由于过分强调祭祀在解脱中的作用,所以随着人们对 繁琐祭祀的厌恶和反对,该振的影响力也逐渐减少。 吠檀多论派 吠檀多论,以研究奥义书为主要对象,思想渊源也可追溯到奥义书。 吠檀多论继承了奥义书“梵”与“我”的学说,并且以研究最高本体“梵”、个人灵魂“我”和现象世界这三者的关系为基本宗旨。在长期的发展过程中,由于对 这三者关系的看法不同,吠檀多论内部又分裂出许多不同的学派。主要的学派有:吠檀多不一不异论、吠檀多不二论吠檀多制限不二论和吠檀多二元论。 吠檀多哲学是以婆罗门教的根本经典——《奥义书》为依据,以“梵我”学说为基础,经过长时间发展和完善而逐步形成的。从一产生,它就受到历代婆罗门统治 阶级的重视,一直在思想领域占据着重要位置。特别是8世纪以后,商羯罗对吠檀多哲学进一步改革和创新,把它提升到一个更高的水平,使它成为印度教社会中占 主导地位的思想体系。因此,在婆罗门教六派正统哲学中,吠檀多论派对印度思想的影响是最大的,是印度最重要的哲学派别之一,其学说是印度教的重要理论基础 之一。 六教派论的学说表现出更明显的思辩特点,反映了印度哲学思想发展的趋向。 佛教哲学 佛教哲学是佛教思想的精华,亦是佛教文明的代表。印度佛教发展的各个历史时期都有自己独特的哲学思想与学说,但是从整体上看,影响最大、最能代表印度佛教哲学的有三种学说。它们是:释迦牟尼的初期佛教学说、龙树的大乘中观派学说、无着的大乘瑜珈行派学说。 释迦牟尼创立佛教的目的,就是要解决人生的痛苦问题,力图把人从生活的苦难中解救出来。因此,他的哲学是以探讨人生问题为主要宗旨的,即讨论人为什么活 着、如何活着、人生命运、道德行为等等问题。但是,在讨论人生问题的同时,他也不可能不涉及宇宙方面的问题,如万物的起源、世界的形态等等。所以,释迦牟 尼的哲学是以讨论人生为主,也包括宇宙起源、世界形态等方面的问题。其主要内容有谛说、缘起说、五蕴说、诸法无我说等。 龙树是中观派理论的创始人,亦是大乘佛教哲学最有代表性的人物。他的着作和思想不仅对印度佛教,而且对世界佛教的发展都有深刻的影响。中国、朝鲜和日本的许多佛教派别都曾受到龙树思想的影响。龙树的主要理论有:缘起性空说、八不说和二谛中观说。 瑜珈行派由于强调瑜珈修行的重要性,而得此名。该派的出现比中观派要晚一些,其学说大约在公元4~5世纪成为佛教的主流思想,那时正是印度笈多王朝的兴盛时期。无着是瑜珈行派理论的奠基人。瑜珈行派是一种彻底的唯心主义学说,其主要内容有“万法唯识”说、三行说等。 瑜珈行派的思想不仅对印度,而且对世界佛教的发展都有很大的影响。 顺世论 顺世论是古代印度最着名的唯物主义哲学流派。顺世论,意为“流行在人民中间的观点”。顺世论认为,万物是由地、水、火、风四大物质元素构成的。万物的形 成皆是四大元素的积聚,而其死亡则是四大元素的离散。顺世论还进一步指出,四种物质元素不断运动着,其聚散是自然发生的,不存在什么超自然的主宰者。顺世 论的观点具鲜明的唯物主义特征,对婆罗门教的神创世说作了彻底的批判。 顺世论不仅认为万物由四种物质元素积聚而成,而且指出人的意志 产生也与四种元素的积聚、离散有关系。顺世论认为,人的意志与肉体一样,都源于四大物质元素。四大物质元素本身并没有意识,但它们结合在一起时,意识就产 生了。顺世论彻底否定了灵魂的存在,对意识与肉体关系的解释是深刻的。 在认识论方面,顺世论重视人的感觉作用。顺世论以为“唯有 知觉之物存在,不可知觉之物不存在,因为它从未被感知过”,甚至相信“人们也从不说不可见物被感知”。这就是说,只有被感知的事物才是真实的存在。 顺世论指出,除感知外,人们也通过间接的或推理的途径获得知识。然而,从后两种途径获得的知识是不真实的。因为,间接知识经过了中间环节,而经过中间环节 就有不可信的因素混杂进来;推理所依据的是不能感知的事物之间的关系。虽然某些推理可能成为事实,那只是偶然幸中的,并投有确定性。 不过,顺世论并没有否定一切经过推理而获得的知识。它所否定的是对灵魂、来世、前世等在世间并不存在的东西的推理。 在社会伦理方面,顺世论充分肯定人们追求幸福生活的欲望,反对各种禁欲主义和苦行,提倡积极乐观的人生态度。它指出,没有天堂,没有来世的解脱,人生的 幸福就是尽情地享受。对种姓制度,顺世论也进行了抨击,认为人皆由四大物质集合而成,生而平等,并指出婆罗门和首陀罗血管中流的血液都是红色的。 顺世论的思想,具有反对一切宗教的特点,对印度唯物主义哲学思想的发展有极其重要的影响。它代表了广大下层民众的利益,反映出他们热爱生活、追求社会平等的心声,在否定吠陀权威和反对婆罗门教的思想运动中发挥了积极的作用。

《梨俱吠陀》中诗人们认为,人死后一定会有一个去处,因此,他们创造了一个专管人类亡灵的神 —— 阎摩,阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的,因为阎摩王国是天国,只有在生前行善业(karman,羯摩)的人才能去,而生前行不善业的人则要下地狱。在这里,轮回的宗教意义在于,它为人们生前的所作所为找到了一个报应的场所,或者说实现了善有善报、恶有恶报的因果报应目的。

这种生命与光芒,这种感知一切者,不仅存在于宇宙空间,也存在于人之灵魂。他是宇宙或者说广袤世界的全知全觉者,他是灵魂深处或者说内心世界的全知全觉者。

在谈及理想和现实的关系时,有一句“仰望星空,脚踏实地”颇吸引人,前者梦幻诗意,令人想往,后者沉稳庄重,漫漫求索。理想总有几分与现实相对的味道,在泰戈尔的《人生的亲证》这本书中,他呈现了一种最理想化的人生旅程,即以生命和灵魂去亲证无限,那些关于真、善、美,关于自然与宇宙的阐释。

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这段对话中包含着三个意思:吞服世间死亡者为天神阿耆尼,因为在印度吠陀时代即实行火葬,人们相信火神能将人的灵魂带到阎摩王国;“水”一词根据徐梵澄所译,在此应该理解为“自我知识”,意为获得关于阿特曼的知识的人,即可得解脱;提出了“重死”概念,再生再死,即世俗之人进入轮回。耶若婆佉又说:

印度人绝不会忽略不同事物的不同价值,盖因他们知道,倘若如此就无法生存。印度人也认为,人类在万物等级中处于优势地位。但是,印度人这种人类优于万物的思想,不是人云亦云的。他们认为,人类优于万物之处,不在于拥有占有之力,而在于拥有联合之力。因此,印度人选择的朝圣之地,无论位于何处,都必定是特别庄严或者美丽之地;印度人的心灵能够摆脱狭窄的生活必需品世界,从而在无限之中认识自身地位。曾为肉食民族的印度人,为培养对生命的普世同情心,能够抛弃肉食习惯,此乃人类史上罕见之举,原因就在这里。

正如序言中所写,作者生长于一个将奥义书奉为日常礼拜的家庭,其父亲一方面一直保持着与神的密切联系,一方面也没有减少自己对世俗事务的热情,这对作者的生活产生了很深远的影响。也正因泰戈尔认为印度经典对于今天印度人的生活的影响仍然很大并且不为西方人所完全理解,他才希望通过这本在美国演讲内容的合集去论证奥义书经典教给印度人的人生哲学,并希望读者也能跟他一样应用到自己的人生中去(去亲证)。

这时的婆罗门教受到沙门运动的冲击,吠陀天启、祭祀万能丶婆罗门至上受到沙门运动者的普遍怀疑,认为他们的所谓“吠陀天启”(即天启真理)是欺骗世人的把戏。

汝之末那,已经离开,到达遥远,阎摩境内。吾人使之,退转归来,长享生活,在斯人间。(《梨俱吠陀》,X.58.1,第72页)

印度人说的无限,并非飘渺的虚无,也非空洞的无物。印度圣贤强调:“在此生中认识他,就是真实的;此生未认识他,就是孤寂之死。”(详见《由谁奥义书》Ⅱ。)该如何认识他?“在个体与整体中,证悟他。”(详见《由谁奥义书》Ⅱ。)无论是对大自然,还是对国家、社会、家庭,证悟的宇宙意识越多越好。倘若不能证悟其存在,就会濒临毁灭境地。

至此,这种近乎神的人生理想终于落到尘世中来。

婆罗门教的修行宗旨(《奥义书》时期,公元前1千年至公元前六百年):亲证梵我一如。

《广森林奥义》提出的这二道是印度最早对轮回道路的说法。“天乘道”又称“光明道”(arcirmarga),这是至高无上的“梵界”或“真如界”(satyaloka),去了之后就不会返回了,即得到了解脱。另一个“祖乘道”又称“黑暗道”(dhumamarga),去了祖乘道的则在享用了他的善行的果报后还会回到现世,也即要进入轮回。这两条道路是针对普通人所提出来的,至于那些行恶业的人和无智的人,还有一条道路:

佛陀从实践层面发展了《奥义书》经文。他在宣讲同样的教义要点时说:对于上下、远近、可见与不可见的万物,都应保持无限热爱之情,不得产生任何怨恨,不得产生杀生之欲。无论是站着、走着、坐着,还是躺着、睡着,都要生活在这种意识之中,这就是四梵住行,换言之,就是在梵之精神中,生活、迁徙并享受人生之乐。

泰戈尔认为,人必须具备灵魂意识。灵魂的束缚来源于无明,即无知,这种意识的局限造成了顽固孤立的自我,是一切傲慢、贪婪、残忍及追求个人享乐之源,要摆脱这种束缚,便要经受痛苦,要抵制诱惑,学会自制。人只有具有清醒的灵魂是才能发现内在的本质,它超越自我并与万物有着亲密的联系,只有将自我的灵魂与他人的灵魂统一起来才能发现真理,获得欢乐。这种人与其所生活的世界建立联系的方式,从理性上讲是理解,从情感上讲则是爱,只有通过爱才能领悟灵魂对知识的统一、爱的统一、内在目标的统一的追求。爱来源于善,善是灵魂的汲养,它让人自由并同时属于万物。当灵魂求得统一,人生的一切冲突和矛盾都将得到调和,爱、知识和行为都将变得和谐,人类自我与世界成为伙伴,从其物质本性、精神生活和美中去了解它。

注:泰戈尔这段话扼要讲就是‘’梵我一如‘’,即中国的‘’人天合一‘’,宋儒的“万物一体”。

关于轮回的期间和地点,奥义书也有具体的论述,例如“过去、现在、未来”三世观念的提出,明确了轮回的时间范围。(参见《巴夏喀拉奥义》属于《梨俱吠陀》系的巴夏喀拉学派的奥义书,全书为三重韵律的25个颂,主要内容是赞颂因陀罗。据日本学者推断该书的年代在《白骡奥义》之后。(参见迁直四郎,第85页),第23颂)此颂诗中所说的“吾”指的就是阿特曼、灵魂,它与大宇宙的梵是同一的;它轮回于过去、现在和未来三世间,他即是现在的你,即现在存在于你心中的灵魂。古代印度人对时间的看法是用一种相对的眼光:时间看似永恒,但实际上有“过、现、未”三世,是刹那生灭的;不能认为时间是实在的,时间只存在于人的意识之中。

因此,《奥义书》经文的精神就是:为了寻找神,就得拥抱一切。追求财富的行为,实际上放弃的是获取新鲜事物的一切机会,非达至完美之神的道路。

本书首先谈论个人与宇宙的关系,作者认为西方文明孕育于城墙之内,故人们用加固和使之分离的方法来保持自己所拥有的一切。西方文明中的人们习惯将人和自然分开,视自然为兽类和无生命的物体,而人兼具理性和道德,所以要训练自己拥有强大而完美的能力去征服自然,去掠夺、征敛,获得财富或权力。与之相反,印度文明诞生于森林,人被大自然包围且从自然中获取一切,故与之保持了最密切的联系。人不能是孤立的,因为真理与爱都包容一切,所以人必须使自己的生命融汇于万物中,使人的力量与宇宙力量相和谐,人的意图与自然意图相融汇,才能借自然的力量获得自己所想要的。即,人认识与万物的关系,通过与神的结合而进入万物在印度被认为是人生的最终目标和人性的实现。

古代印度林栖圣哲们的努力正是为了亲证人类精神(我,永恒不变的神我)和宇宙精神(梵)之间的伟大和谐。——泰戈尔《人生的亲证》

一、吠陀轮回思想的萌芽

印度人知道,由于受制于精神与肉体的障碍,我们与自然界无穷无尽的生命之间存在严重隔阂;由于只是人,而不是宇宙之人,我们不但制造出诸多令人困惑不解的难题,而且还割断解决这些难题的自然资源。因此,我们虽然穷尽了一切人为的解决方法,但收获的却是无休无止的困难。当人离开宇宙大自然的栖息之地,行走于单一的人类之绳时,就意味着身体会摇晃或者摔倒,就得每走一步都不停地绷紧每一块肌肉每一根神经,努力保持身体平衡,而且在疲惫的休息间隙,每当想到自己受到万物不公正对待,都会诅咒上天,并自以为很了不起,自以为很是得意。

“我”的存在一方面是渺小的,受制于自然普遍的法则,与万物等同,另一方面又是独一无二的,是一种独特而宝贵的创造,保持自我的这种独立性很重要,尽管需要持续的奋斗和痛苦。人的自我存在两种倾向,一方面是孤立的,利己的,是一种消极的幻,另一方面是联合的,广阔的,是一种积极的真实。前者产生于无知无明,是一种错误的自我观,而后者产生于爱与善,是超越利己的局限,靠努力工作来使自己与社会集体相联合,到达真实的本性,获得最终的自由,实现独立自我的完美展现。当人的工作处于欢乐时,便会不朽,会永恒,这时生命突破了孤立束缚的幻境,便每时每刻都在重生,便赋予了自我唯一的意义。

批判并否定婆罗门教,认为他们的所为只是为了“名、利、养”罢了,他们的“吠陀”根本不成立,是诓惑世人的东西。也就是俗话说的“神棍”。

《广森林奥义》中,哲学家耶若婆佉(Yajnavalkya,又译雅若洼基夜)有一段话:

印度看法则不同,认为伟大真理就是,人与世界融为一体。印度强调个体与宇宙的和谐相处,并认为倘若周围环境与我们人类毫不相关,我们就不可能与之发生任何联系。人之所以抱怨大自然,盖因不得不通过自身努力而获取大部分生活必需品。当然,人类的努力并非竹篮打水一场空,而是每天都有收获。这表明,人与大自然存在某种合理联系,否则,就始终无法将与我们没有任何真正联系之物据为己有。

印度是一个有宗教信仰的国家,奥义书是印度教的圣典,许多佛教的思想都能在奥义书中找到来源,所以全书近乎是在述说宗教的教义,泰戈尔又是诗人,其诗化的笔调将书中主旨展现得十分美妙,却也容易让人有隔阂迷离之感。泰戈尔批评西方人将印度的梵视作一种抽象和对现实的否定的看法是一种错误的认识,他坚持印度经典中的梵能够抽象出来,存在于一切实物之中。对于一个唯物主义者而言,这种阐释方式可能会难以产生完全的共鸣——对于他所信奉的理想信念,如果将之与神相互寄托、化为一种对虚幻的追求,似乎不一定是最好的方式。但值得庆幸的是,全书并没有在最后一章戛然而止,在长篇幅的附录《人》中,作者分了人、超人、我和他(他指的是神)三个部分来论证了人之所以超越动物的特性、人的更高价值和人的最高神其实是自我的灵魂。附录部分的语言似乎比正文内容还抽象反复,却能让人感到作者正试图从人自身而非神来论证为何要坚持那些美好的理想了,他所体现的哲学也开始从偏向宗教变为偏向人性。

佛法,缘起法,否定有神论又否定自我,这是要注意的。

关于解脱的思想,《广森林奥义》中第一次出现解脱一词,并对解脱作出了说明:

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