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林语堂与现代中国知识思想遗产——《林语堂传澳门新葡新京网上导航》研读会,我想写下在考察的过程中进入自己

认为1945年的战败,是明治维新以来日本现代化的扭曲及缺陷所带来的必然结果,对此的反省与改正才是日本真正独立成为民主国家的契机,并热烈提倡“民族独立”的知识分子之中,有一位是日本中世史学者石母田正。石母田并不赞同把历史学关闭在象牙塔中,在1950年代以后,以“国民科学的创造与普及”以及“让历史学成为国民的共同财产”为口号,开展了国民历史学运动,作为政治实践在全国范围组织了业余工人历史学习小组。汇集了他从1947年以至1953年之间积极发表的各种文章的两本书,即《历史与民族的发现》(1952)、《续历史与民族的发现》(1953),在年轻的知识分子之间广泛传读,成为了当时的畅销书[9]。

鲁迅公认是中国现代文学最伟大的作家,具有广泛的国际声誉。但是,要向台湾读者介绍鲁迅的成就却异常的艰难,他的作品在台湾遭到严厉禁读长达三十七年之久。对台湾文化界来说,鲁迅目前还是一个颇为陌生的领域,没有什么可以谈论的基础。 台湾文学界所谓的专家,主要受夏志清影响,对鲁迅还有一种难以破除的偏见。他们从「形式」着眼,认为鲁迅只写了两本短篇小说集,也不过就二十五篇,一部长篇也没有;此外还有一本散文集《朝花夕拾》、一本散文诗集《野草》,就说这些作品里有不少精品、杰作,哪能就算是大作家呢?何况还要称他「伟大」或「巨人」?这不过都是共产党的造神运动的成果罢了。在他们眼中,鲁迅的十四本杂文集根本不算什么。 大陆有一种知识分子恰好有相反的看法。他们认为,是共产党利用了鲁迅在文化界的广泛声誉,并且在解释上把鲁迅狭窄化了。鲁迅的精神远远超过共产党的教条,而且可以反过来反对共产党的教条。 对我的鲁迅观产生重大冲击的,还有来自日本学者的观点。从竹内好以降的鲁迅专家,包括丸山升、木山英雄、伊藤虎丸、丸尾常喜等人,谈起鲁迅来,几乎是毕恭毕敬,好像面对一位现代的东方圣人。 那么,要怎么样说明鲁迅作为一个作家的独特质量呢?我想先从自己的阅读经验谈起。1970年代,我曾偷偷影印了一本相当份量的鲁迅杂文选集,却并没有带来多少阅读的乐趣,有一些篇章还似懂非懂。九○年代初我买到鲁迅全集,不久之后,我陷入一种精神困境中,主要因为我的政治立场在台湾成为绝对少数。这时候,我才发现鲁迅的作品成为我最大的安慰之一。鲁迅的某些作品充满了绝望,读的时候引发自己强烈的共鸣。这我早已很清楚,因为鲁迅的阴暗面是众所公认的。然而,奇怪的是,这样的文学并不导致全然的悲观,并不使我丧气,以至于失去了斗志。相反,阅读时感到一种绝望的快感,读了以后却能慢慢的坚韧起来。这是一种非常奇异的感受。你很难想象,「绝望之为虚妄,正与希望相同」这样的句子会产生启示作用,让你更勇敢的面对现实。我认为,从活着的人的角度来看,鲁迅的作品让我们领会到,不论面对如何的艰难,你都不可以自欺,以为自己已忍受不了,没那么回事。说自己忍受不了,那是弱者的行为。汪晖一本论鲁迅的专书,书名叫《反抗绝望》,这书名起得很好,我以为,就人生态度而言,「反抗绝望」正是鲁迅精神对人的启示之处。 以上是就个人的命运而言,但鲁迅绝不只是关心个人命运的作家。鲁迅去世的时候,就被称为「民族魂」,他是中国面对亡国之祸时最坚韧的战士。这看起来很奇怪,最悲观的作家怎么会成为最坚韧的战士? 读鲁迅的小说,开始你会感到阴冷。譬如祥林嫂,那么一个健康而勤快的农妇,怎么会在习俗的偏见与众人的冷酷之中沦为乞丐,最后死得不明不白。在〈药〉里,一个爱国志士为国牺牲的鲜血,却被患肺痨病的人蘸到馒头上拿来当秘方吃。一个农村无产者的阿Q,其实是很有劳动能力的,却在众人的藐视和自己的自欺之中莫名其妙的成为别人的替死鬼。看起来中国社会已完全缺乏人性,只会把活活的人变成殭尸,连一点「生」的气息都没有。 鲁迅就像其他新文化运动的领导人一样,不惮以最犀利的笔触揭发中国文化的阴冷而缺乏人性的一面。但鲁迅却还是一个最炽热的爱国者,这看起来是相当矛盾的。 如果拿胡适和周作人来跟鲁迅比,就可以看出鲁迅的伟大。胡适极其单纯的向往西方文化的一切,认为只要承认自己一切不如人,只要好好的跟人家学习,中国就有救。周作人跟不鲁迅一样,对中国传统社会彻底绝望,以至于完全丧失了民族自信心,最后竟然不认为抵抗会产生什么作用,宁可当侵略者的顺民而不肯有一丝一毫的自我牺牲。 鲁迅还有一点跟许多爱国之士非常不一样,他很少批评外国侵略者,而只批评自己的民族。并不是说,他丝毫不具备对侵略者的痛恨,这一点他丝毫不弱于人。但民族的耻辱感更让他痛心。他似乎认为,与其痛恨别人,不如痛恨自己──与其痛恨常常欺凌自己的强者,不如痛恨自己为什么始终是「孱头」、「歪种」。鲁迅痛恨自己民族的不长进,具有一种热腾腾的血气,他知道,只有这种血气凝结成一种百折不回的斗志,中国才能找到重生之道。只会欣羡人家,只会藐视自己,最后就是自轻自贱,向强者低头。 鲁迅劝中国青年,「要少──或者竟不──看中国书」,「少看中国书,其结果不过不能作文而已。但现在青年最要紧的是『行』而不是『言』。只要是活人,不能作文算什么大不了的事。」在最恶劣的环境下,勇敢的面对现实,确确实实的「活」着,不自欺,鲁迅认为是头等大事。只怪罪别人欺凌自己,或者一直扛着祖宗的神主牌来自我炫耀,自我满足,都是标准的阿Q,不是自救之道。 鲁迅同时倡导「拿来主义」,外国的一切东西都可以拿过来,这不是说,外国东西一切都好,拿来就用,而是「要或使用,或存放,或毁灭」,要使自己成为这些东西的「新主人」,而不是成为这些外国东西的奴隶,什么都好,什么都跟。要「沉着、勇猛,有辨别,不自私」,这样才能成为外国东西的「新主人」,也才能使自己成为「新人」。 简单的说,鲁迅既不要中国青年成为祖宗的奴隶,也不要中国青年成为外国东西的奴隶。一个民族跌到了深渊,如果不能勇敢的站立起来,再怎么祈求祖宗的保佑,再怎么痛骂侵略者的没有人性,都是没有用的。一切只能靠自己。这就是鲁迅的血气,因此他不惮于以最严苛的态度自我批评,他的自我批评绝不是自我轻贱,为的是拜倒于外国侵略者的脚下,像周作人那样;或者像现在某些中国知识分子一样,竟然认为中国只有让外国彻底殖民,才能现代化。 就因为看到了这一点,中国人才会说,鲁迅一身没有媚骨,或者鲁迅一身都是傲骨。是这种傲骨,使得中国人能够从万劫不复中重生。纵观中国现代文学,鲁迅这种精神对中国青年起了最大的启示作用,而且没人能够跟他比肩,因此他成为中国现代文学唯一的宗师。 战败的日本人惊异于中国人终于「站起来了」,才恍然醒悟鲁迅的伟大。鲁迅表面强烈的自我批判精神,其实正是对西方文明最坚强的抵抗,他的拿来主义最终证明,中国可以找到一条特异的自救之道。相反的,日本人表面上是西方的模范生,最终只不过成为西方的模仿品,连它的「大东亚共荣圈」,也不过是西方殖民帝国主义拙劣的二等货。最令人不堪的是,它竟成了它最主要的敌人美国在亚洲的伙伴,成为美国在亚洲的「大管家」。「脱亚入欧」的结果是,日本成为美国最重要的伙伴,但谁都知道,谁才是真正的主人。 鲁迅坎坷的一生也是他始终艰苦奋斗的一生,他的痛苦与他的勇于战斗,终于证明了他不凡的智慧。中国终于重新站立于世界之中,他有一份不容抹煞的贡献,这就是他的伟大成就之一。 但鲁迅也绝不只是一个狭隘的民族主义者,他一生的许多行为和全部作品都可以作为证明。在他决心从事于文学之初,他从翻译外国文学作品起步。他翻译的重点是东欧弱小民族的文学,而不是居于世界文学潮流之首的西欧文学。一方面,他认为,同属被压迫、被侵略的民族,它们的文学才跟中国有切身的关系,一方面他广泛同情世界上所有被压迫民族的民众。 弱国民族主义的基础是,在帝国主义的侵略下,绝大部分弱小的民众都陷入深渊之中,只有少数掌握政治、经济大权的人才可能跟侵略者合作而从中夺取更大利益,这一点鲁迅是非常清楚的。鲁迅在小说中不论把中国的农民描写得多么愚昧,却永远不失同情之心。就像那个被他从头到尾嘲笑的阿Q,因为他始终被人所欺凌,鲁迅还是同情的。这篇小说翻译成法文,罗曼.罗兰(Romain Rolland, 1866-1944)读了以后非常感动,因为罗曼.罗兰领会到了鲁迅对弱小者的怜悯。捷克的普实克(Jaroslav Prusek, 1906-1980)也能感受到鲁迅作品中的这种情怀,不久就译成了捷克文出版。当他跟鲁迅谈到版税时,鲁迅回答,人家翻译他的作品,他向来是不拿版税的。鲁迅的文学事业是全世界性的,是属于被侵略民族的人民大众共同携手反抗帝国主义侵略者这一大事业中的一环,这一点鲁迅也是很清楚的。 西方近代文明的辉煌成就是不容否认的,但西方国家挟带着这种文明的力量,肆意侵占人家的土地、奴隶人家的民众、掠夺人家的资源,由此所造成的有史以来人类最大的灾难,这一点,西方国家从来不肯承认,即使西方开明、进步的知识分子,也没有多少人敢于正视。当我们谈论世界近、现代文学,从西方的观点谈论它的成就,或者从非西方观点来谈论它的成就,其结果是完全不一样的。当西方国家开始向世界各地进行掠夺时,世界各地的民众从来就没有停止反抗过,而反抗行动中就包含了反抗的文学。 如果我们把眼光放在西方近代资本主义帝国主义兴起后,全世界的民众如何反抗他们、这些反抗如何表现在文学上,那么,我们就会有一种完全不同眼光的近、现代世界文学史。如果要撰写这样一部近、现代世界文学史,鲁迅一定在其中据有显着的地位。这是鲁迅国际声望的基础,只是这种国际声望远远不同于我们一直认同的、那种以西方为中心的国际声望。作为近、现代被压迫、被侵略民族反殖民抗争的作家之一,鲁迅的人格和他的作品赢得大家的尊敬和推崇,这才是鲁迅最光辉的成就。 不少人说,鲁迅的作品,除了一些小说、几篇散文和《野草》这本散文诗集,其余都没有什么艺术性。这是完全站在现代主义兴起以后西方的美学观点下所说的话。我记得大陆小说家王安忆曾说:鲁迅的小说是嘲讽性的,而他嘲讽的常是典型,因此这种小说必然写得很少,为了不重复,每种典型他都只写一次。这话说得极精准。我们只要把《吶喊》、《彷徨》中的二十五篇小说好好体会,就会知道,鲁迅没有写过两篇相同的小说,而他的每一篇小说都值得我们细细分析。从这里就可以看出鲁迅的苦心经营。 还有更多的人说,鲁迅的杂文没有艺术性,这纯粹是诽谤,是为了抵消鲁迅杂文的影响力而说的谎话。鲁迅的杂文如果没有艺术性,怎么会影响千千万万的中国青年,而且至今还在产生影响。当我们不能用既成的美学规范来解释这些作品的艺术性,而这些作品的影响力又那么明显,那是我们所据以判断的美学标准有问题?还是什么?我们只能说,鲁迅创造了一种新文体,使得文学专家们拿着手中所有的衡量尺,却一点也使不上力,这不反过来证明,鲁迅具有极高的艺术独创性吗? 要表现一种前所未有的新的内容,就需要创造前所未有的新手段。鲁迅站在全世界反殖民抗争的大潮流中,为了战斗的需要,创造了人们至今尚不习惯的文学形式,但是影响力却又那么明显,这不是鲁迅的伟大成就,还能是什么? 澳门新葡新京网上导航 1

  影响中国现代文学研究的西方汉学其实主要是美国华人、华侨的成果。黄仁宇的《万历十五年》(《1587,无关紧要的一年》)给现代文学的历史叙述送来了一股清新之风从小事件看大历史、大道理;夏志清的《中国现代小说史》,促成了对沈从文、钱锺书、张爱玲小说的研究热潮;余英时、杜维明、林毓生的思想史研究,激发了对古典主义思潮的热情与对五四复杂性的审视;李欧梵的《上海摩登》,促进了现代派研究,也拓展了现代文学的都市文化视角;王德威关于没有晚清,何来五四的追溯,提醒人们注意晚清的现代萌芽价值;刘禾运用知识考古学方法追溯现代文学话语的历史,也给人以方法论的示范。

  这里的抵抗,就是竹内好所赞赏的鲁迅/中国的“回心”类型的现代化模式的本质特征。抵抗一词,就是《鲁迅》一文当中的“挣扎”的日译,按照竹内好的解释,“挣扎这个中文词汇,具有忍耐、承受、拼死打熬等意思”(9页注释)。孙歌的补充解释很重要,挣扎/抵抗的方向主要是内向的,是朝向文化内部的文化否定力量,“是对于自身的一种否定性的固守与重造”,“是主体在他者中的自我选择”。[2]抵抗是运动得以成立的契机,因此也是历史得以充实的契机。而“回心”正是表现为在挣扎当中保存自我,以坚持自我的方式进行的自我改变。“回心”来自英文的conversion,除原词具有的转变、转化之意外,一般特指基督教的忏悔、重新面向主,在这里竹内好用这个词包含有通过内在的自我否定而达到觉醒的意思。只有发自内部的否定才是真正的否定,任何来自外部的否定,如果不能转化为自我否定,注定只能成为表面文章,新的主体也无法真正形成。

上以英文写作的系列文章关注较少,但正像《林语堂传》所展示的,如果对林语堂的英文散文和中文小品文创作合而观之,可以看出林语堂在其间有个一以贯之的写作态度和风格:把读者当成亲密的朋友,用老朋友聊天的口吻写作。这让张丽华想起钱锺书和周作人关于小品文的争论,争论中钱锺书主张小品文应采取“不衫不履的家常体”,反映了钱锺书受到的英美传统的影响。而在以往的中国现代文学研究中,林语堂对散文的贡献、他对小品文的提倡,通常都处在周作人的阴影之下,即将林语堂和周作人同时视为晚明小品文脉络的继承者,但同时认为林语堂对晚明小品文的认识没有周作人的深刻。而正像毛亮在之前的发言中指出的,林语堂的散文另有其所承继的文化资源,重新审视林语堂可以丰富我们对20世纪30年代小品文之争的理解和看法。

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  民族国家理论最初是在欧洲历史背景下形成的,安德森所谓现代民族国家的共同体是一个想象之物的观点则产生于他对千岛之国印度尼西亚的考察与思考。有的学者不明就里,拿过来生搬硬套,说中国也不过是一个想象共同体,断言中国作为一个民族国家的历史始于1949年10月中华人民共和国的成立,有人宽容一点,把起点延伸到1912年民国的成立。在此基础上,提出了现代文学其实是一种民族国家文学的伪命题。有一篇博士论文,干脆把当代革命历史小说书写现代史题材说成是为了建构民族国家。殊不知,按照现在一般的国家理论,如果把夏商周视为原始国家的话,那么中国作为一个民族国家的历史起码应该从大一统实体化的秦朝算起,而后虽有内部纷争、朝代更迭、版图变迁,但是中国多元一体的整体格局没有根本性的动摇,现代中国不是传统帝国分崩离析的碎片,而是国家实体的整体继承,改变的只是政治制度,这是中国迥异于近几百年才陆续独立的欧美亚非拉国家的本质特征。如果连这一基本的历史背景都搞不清楚,文学史的判断哪里靠得住呢?

  竹内好并没有否定这两种态度的正确性,但指出这种正确无法回答真正的问题,无法给如何对待近代主义与民族主义这样的现实难题以答案。这是一种在历史之外评判历史的做法,这种外部视角实际上把活跃的历史与思想实验封存了起来,这是一种简化和思维的惰性,与历史的丰富失之交臂。而竹内好要做的是“在历史内部理解战争过程的丰富课题意识”[3]。

近日,英国纽卡斯尔大学教授钱锁桥的《林语堂传——中国文化重生之道》一书由广西师范大学出版社出版。与此前大部分林语堂传记不同,《林语堂传》使用了大量的档案材料——主要是林语堂和赛珍珠夫妇的通信——向我们展示了林语堂享誉世界的多本英文著作的诞生经过;另外作者宣称此书着重于对林语堂思想的考察,他更在全书的开篇章节里提出,我们应将林语堂视为中国现代知识思想史上的一位标杆性人物,与鲁迅和胡适三足鼎立。

但是,在这样的反抗、反抗的主体以及民族主义当中,应该如何定位“传统”呢?可以看出,此时的竹内还没有明确具备这一问题意识。在上述发言中提及的“被吃掉的恐惧”里,虽然包含了被封建制度“吃掉的恐惧”,然而封建制度所产生的文化、国粹文化,视其把握方法如何,也有可能转化为极其顽强的反抗主体,恰如鲁迅的老师章炳麟那样。

  中国现代文学作为一门学科,如同其研究对象一样,始终与海外资源有着密切的关联。胡适的《最近五十年中国之文学》(1922),带有进化论与实验主义哲学方法的色彩。陈子展的《中国近代文学之变迁》(1929)与《最近三十年中国文学史》(1930),透露出一点自五四前后传播进来的历史唯物主义的影响。五六十年代的现代文学史著述,大多强调思想斗争、政治斗争、阶级斗争、路线斗争,力图以文学史来验证新民主主义的政治理论观点,这种模式明显留有《联共(布)党史》的投影。

  在“没有任何动作显露于外”的沉默中,是否存在着对鲁迅“一生来说都具有决定意义,可以叫做回心的那种东西?!我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向,都是有迹可寻的,但成为其根干的鲁迅本身,一种生命的、原理的鲁迅,却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。“任何人在他的一生当中,都会以某种方式遇到某个决定性时机,这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上,各种要素不再以作为要素的形式发挥技能,而且一般来说,也总有对别人讲不清的地方。”(45-46)
  
  总有一个关键性的时机,主体不断返回,这是竹内好历史哲学的又一层含义。关键不在于如何证实这个时机,也不可能有什么实证性的材料来具体说明这扑朔迷离的一片黑暗和它的轴心,神秘性和不可言说正是回心之轴的本性。关键在于竹内好提取出这个回心,建构他的历史观,并把对鲁迅的解读,具体到东洋近代性的建构中来。竹内好做出判断:在中国近代性品格的形成过程中,也不断向内回心。如前所述,这种回心不是静止不变,而是在保持自我的状态下进行自我更新。外部的否定,因为有了回心之轴的存在,而被转化为内部的自我否定,这种否定才成为主体性形成的要素。民族的回心之轴,就是那个民族之所以成为民族的自我。
  
  那么竹内好的方法———回到历史之中,面向状况思考,就不是简单地建构历史语境,而是仔细剥离历史中倏忽而过的每一个瞬间和可能,在这其中,主体如何形成,或者主体如何丧失。《何谓近代》仔细考察近代化过程中民族文化主体的形成,《近代的超克》细致剥离历史的结果,发现空无的实质,又进而发现空无当中思想的形成与丧失。竹内好晦涩而艰难的行走,构成了一个吸引人的“方法”,给我们以启示。

林语堂的跨文化书写还让张丽华想到陈季同。她认为19世纪下半叶陈季同在法国的写作和20世纪上半叶林语堂在美国的写作,是有可比性的。他们分别承担了向法国和美国介绍中国文化的使命,还不约而同地翻译和改写了唐传奇。但在以民族国家为框架的文学史叙述中,他们都没有得到准确和恰当的定位和评价。张丽华表示,《林语堂传》的出版是促使我们反思中国现代文学学科界限和方法的一个契机。

鲁迅不是很早就开始引入外国文学了吗?那时他是这么说的:我讨厌拉丁系文学。果然他并没有翻译法国和英国的小说。我认为这是很重要的。他所采用的是东欧小国的东西,是弱小民族的东西。[……]其结果是成为了一个契机,造就了有别于日本文学的东西。我感觉到的,是他对殖民宗主国家之文学的厌恶,虽然这只是他文学上的直觉。[……]成为鲁迅文学出发点的意识是一种被吞噬的恐惧、迦尔洵式的恐惧。这种恐惧同时也是对封建制度的恐惧,是作为殖民地担心被世界吞噬的恐惧。[……]我认为这个才是他与日本文学在根本上的差异。

  还有广义的文化研究,诸如存在主义、精神分析学、神话原型、结构主义、解构主义、东方主义、后殖民理论、知识考古学、女权主义、自由主义、新历史主义、民族国家、谱系学、解释学等理论及公共场域、宏大叙事、想象共同体、身份认同、社群、身体政治、性别政治、市民社会、他者、文化霸权、戏仿、狂欢、元叙事等观念、方法,对中国现代文学研究均产生了程度不同的影响。现代文学学科观念更新、空间拓展、方法多元、面目一新,海外资源自然功不可没。

  正是在这样一种进入历史的基本要求之下,竹内好重新梳理、剥离《近代的超克》。

张丽华说,在过去的中国现代文学的研究中,对于林语堂在《中国评论周报》

武者小路氏《新村杂感》说,“家里有火的人呵,不要将火在隐僻处搁着,放在我们能见的地方,并且通知说,这里也有你们的兄弟。”他们在大风雨中,擎出了火把,我却想用黑幔去遮盖他,在睡着的人的面前讨好么?

  海外学术对于中国现代文学研究来说,一则具有可贵的资源价值,我们应该给予充分的尊重,认真选择,主动汲取,将其创造性地运用于我们的学术研究之中;二则其本身具有一定的局限性,我们应该注意甄别,取其所长,去其所短,防止把异域学术的污染企业搬到中国的土地上;三则应该注意海外学术在中国的适应性,避免因国情的隔膜而产生副作用。

参考文献:

据张丽华介绍,在内地关于现代中国文学史乃至思想史的主流论述中,林语堂的地位和作用在很大程度被低估了,而这和长期以来文学史和思想史研究采取的民族国家视角有关。从民族国家的视角出发的主流论述会着重强调鲁迅、胡适和周作人等作家,往前追溯则有梁启超、章太炎、王国维等等,林语堂在这个脉络里面,最多被放在第二层级。而从跨文化的角度重新审视林语堂,会发现他在现代中国以及现代世界范围内的知识和文学活动都取得了相当的成就,是一个在中国以及世界范围内都有极大的影响力的双语作家——同时还是批评家和发明家。

周作人认识到,无论是在“东方”还是“中国”,也无论是愿意还是不愿意,现代化的趋势都是向“西方”的一元化发展。另外他也理解,在这个发展过程中,传统发挥了重要的作用。但是,周作人深深体会到被他称为“遗传”的被血肉化的传统带来的压倒性重量,因此他没有必要像竹内好一样,从观念上想象传统文化向“反抗的主体性”转化的契机。说得稍简单一点,周作人甚至想过,不妨一度干脆彻底地“西化”,中国的传统并不会因此而消失,所谓“国粹主义者”的担心是多余的。看着周作人如此大方且乐观的态度,不得不说竹内和石母田对“民族”的执着实在是相当观念化。

  日本汉学曾经受惠于中国学术,后来在实证研究、文本细读与思想史方法等方面给予中国现代文学研究以反哺。譬如,竹内好的思想史视角对鲁迅精神世界矛盾的关注;丸山昇以扎扎实实的实证方法把被竹内好主观化的鲁迅重新放回到历史语境中去;伊藤虎丸对鲁迅个性思想原点及其明治末年日本文化背景的追溯,对创造社史料的汇集;木山英雄的《野草》研究、周作人研究与旧体诗词研究;北冈正子对《摩罗诗力说》等鲁迅早期作品的材源考证;丸尾常喜用文化人类学等方法对鲁迅文学世界与精神世界做经典文化与民俗文化的还原研究;日本首都圈30年代中国文学研究会的刊物研究、左联研究;等等,都给中国现代文学研究带来启迪。

  作为方法的竹内好
  
  1.何谓近代
  
  首先需要为两篇文章的关键词“近代”作个解释。与“近代”概念相关联的是“近世”概念。京都学派的内藤湖南首创了“宋以后近世说”,又称“唐宋变革说”,内藤从政治、经济、文化等角度作了详尽论证,认为唐宋转型的实质是中世转向近世。用“近世”来标举宋以后的社会,在中日学界已较普遍。而“近代”一词,在日语中涵盖比较广泛,可以等于“近世”这样一个历史分期的史学概念,同时更倾向于一种文化概念,如“近代精神”、“近代意识”等等,这里的近代相当于“modern age”,即中文的“现代”。竹内好这两篇文章中的“近代”,便是这后一种含义,定义非常明确:东洋的近代,就是欧洲近代文化扩张的结果,在中国是晚清和五四时期,在日本是明治和大正时期,所以他才说鲁迅是彻头彻尾的“近代文学的人”。
  
  2.相互的打量

(中译本译名都作《生活的艺术》而没有直译为《生活的重要性》)

首先,我们不应该忘记,所谓“东方”,是与“非东方”、大部分情况下即“西方”成对的概念。也就是说“东方”是一个对他概念,那么把自己定位在“东方”这一范畴内,则意味着强烈自觉到自己所拥有的、并据此与他人区别开来的差异,将自己的身份认同作为有限之物而“封闭”起来。若就文学研究而言,便是把与“西方文学”不同的“东方文学”设定为局限范围的(“封闭的”)研究对象。

  改革开放以来,现代文学研究的影响源大为拓展。就性质而言,一是海外汉学,二是广义上的文化研究;就方位而言,东方主要是日本,西方则主要是欧美。随着留学生队伍的扩大,海内外学术交流渠道的多样化,尤其是信息技术的突飞猛进,海外学术信息多渠道、大批量地进入中国内地,产生了巨大的影响。

  正如前文所述,竹内好思考的全部重心就在日本近代主体性的建立。竹内好十分清醒地看到,东洋的近代不过是被近代了的结果。民族文化的危机感和紧张感,是整个东亚的共同语境。西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省,而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。在竹内好看来,以鲁迅为代表的中国知识分子能够在自身的传统之上再造新物,从而使近代中国不同于奴性的近代日本。正如前文所说,这是竹内好建构出来的理想主体,但在某种程度上,这也确实道出了中日在近代化道路上的不同。在中国现代化的进程中,在思想层面和学术层面上,一直存在着异声,甚至可以说对现代性的反思从来没有缺席过,严复、章太炎、鲁迅、胡适、刘师培、周作人、钱穆等可为代表。但一旦落到现实层面,西化的脚步也从来没有停止过,竹内好所倾慕的鲁迅,在抄古碑的同时,也教育青年不读中国书;胡适在整理国故的同时,也使白话文教育成为体制。中国背负有沉重的传统财富或者说负担,晚清以来的知识分子一直倾慕能像日本那样轻身飞跃,明治维新的效果成为梁启超等一代人努力的对象。中日之间的比较与学习,从来都是一种相互的打量。
  
  3.竹内好的方法
  
  读过竹内好,最大的折服,不在于他的异于常人的结论,而在于他思考问题的方法。这种方法,核心的一点就是他“进入历史”、“在状况中”思考的勇气,“如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性,不甘愿直面困难将作为事实的思想分离出来,那么就无法从被尘封的思想中提取能量”。(302页)在历史的状况中抽丝剥茧,探察每一个历史形成的契机,这是竹内好历史哲学的本质。
  
  在竹内好看来,历史不是一个完满的实体对象,更为真实与饱满的实为每一个主体搏斗的瞬间。历史甚至也无所谓是否具有连续性,历史是以设置在具体的时空上的点来理解的,是每一个瞬间。在每一个这样的瞬间里,主体在极限状态下为了自我确立而进行殊死搏斗,这种行为使得历史由此产生,也使得主体进入了历史。换言之,历史并不是被作为结果来理解的,相反,历史之所以充盈,在于其行进过程中的每一个缝隙,在这些缝隙里,生成无数的可能性。历史以可能性的状态存在于主体内部,存在于主体对现实状况的机能性的回应当中,存在于每一个判断、每一个决定,以及其后所采取的行动当中。对于主体来说历史就是每一个现在,如果主体放弃了判断、决定以及行动,也就失去了他的历史。在竹内好的历史观里,没有先进与落后的区分,没有线性的、由低到高的进化的色彩,正如孙歌所说,竹内好解构了进化论的历史观,他不使用先进、后进的指标衡量历史和历史人物,而是以介入历史的深度,和是否具有真正的主体性来衡量历史人物。[6]
  
  竹内好眼中的历史,其实就可以理解为每个个体或民族或别的任何东西的主体;历史的形成,就是主体的形成。竹内好那神秘的历史,与同样神秘的他所欲求的主体同构;在主体为了自我形成而拼搏的一个个瞬间,历史产生了。竹内的历史观,实质上是一种主体性的历史哲学。
  
  为了讨论这种主体的形成,竹内好由对鲁迅的分析,引入意蕴丰富的“回心”概念,并把它上升为中国文化近代性的品质。而“回心之轴”这个核心的概念,更鲜明标志出了历史的非线性特征。竹内好认为鲁迅在创作《狂人日记》之前、在北平一间“闹鬼的屋子里”抄古碑的几年(所谓鲁迅第一个“蛰伏的时期”),是鲁迅思想形成的重要时期:

自由主义知识分子的民族主义立场问题,也是近代中国人英文书写研究中的一个关键点。比如学界的研究已经普遍指出,胡适在用英文写作时,对于中国文化的回护和民族主义立场,与其中文写作中的那种自由主义立场是不一样的。李珊认为对此要将问题放回到近代中国所处的中西方不平等的权力结构的语境下去理解,更有历史感地处理这一问题,关注其间的张力。

上面的发言表明了竹内的作家观、文学观。那么,这种作家观、文学观是受什么思想,特别是对民族主义的什么理解所支撑的呢?我们可以从下面的发言略窥一二,这段发言以鲁迅的弱小民族作品为中心,说到了对特殊的外国文学的接纳实例:

  一是张冠李戴。

  [1]这个题目是比照竹内好的《作为方法的亚洲》一文而来的,这个用语结构已经产生过许多标题,譬如沟口雄三的《作为方法的中国》,孙歌的《作为方法的日本》。在这个语式中,包含的是主词对于隐含对象的建设性作用,也就是,亚洲作为方法,提供给欧洲,是欧洲之所以成为欧洲,乃至世界得以完整形成的条件,这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。同样,中国或日本作为方法,是在中国或日本寻找走向世界之路。我这里采用这个语式,蕴含着同样的想法,竹内好作为方法,提供了一条进入东洋乃至世界近代性的路径,这条路径的终点并不一定正确,但是他挖掘路径的方法必定引人深思。竹内好的价值不在于他的具体结论,而在于他面对历史状况思考问题的方法。
  [2][4]孙歌,《竹内好的悖论》,北京大学出版社,2005:58,第五章。
  [3][5][6]孙歌,《在零到一百之间》,竹内好,《近代的超克》,三联书店,2005,序言:72,73,46。

林语堂创办的杂志《论语》。

话题稍有点偏了,让我们回到当前的“东方、民族/西方、世界”的问题上来吧。正如我开始本文时引用的一段座谈会发言所说,竹内认为最为民族性的东西就是世界性的。根据他的观点,一个民族要具有真正的民族性,从丧失了主体性的“奴隶”状态及文化上的殖民地状态中(引进“西方”的价值观念,然后主动地去跟它一体化)脱离出来,实现真正的“独立”。把“东方”认为是“西方”的追随者,承认西欧中心主义,即以“西方”价值体系为标准衡量文化成就,正是竹内所坚决拒绝的“奴隶”想法。在此意义上,若按照竹内的说法,日本这一民族及其现代、文化都还没有“独立”:

  台湾有学者用后殖民理论来看待中国文化与台湾文化的关系,认为抗战胜利、台湾回归中国之后特别是国民政府迁台之后,中国文化对台湾的统合是一种后殖民现象。大陆也有学者用后殖民理论看待少数民族文化问题,认为汉文化对少数民族地区也存在着后殖民问题。如此这般,貌似深刻,实则谬误。

  竹内好在文章的最后,以“在场外观看的看客与奋力奔跑的选手”这个比喻,提出了他的又一个重要观点——进入历史。“在历史的状况之中”,是竹内好对鲁迅和中国的判断,而日本作为看客,“自身并没有进入历史,只是从外部观望着跑在历史跑道上的赛马”(209页),以自己之先进旁观其他东洋各国的落后,这看似正确,而实质是没有进入历史,没有参加比赛而已。在竹内好看来,鲁迅与全部中国现代文学共存的这种历史关联性,是中国现代性的最真实的存在样态,不是先知先觉,甚至是某种后进性,但却与东洋后发现代性保持了最真实的一致。
  
  《近代的超克》

一书,书名何以采用importance而不用art

你们所谈世界性究竟是什么呢?刚才你们东扯西拉的所谓“世界性”,实际上只是大众性而已。我认为这并不是世界性。[……]中野先生说的世界性并不是指大众性。[……]我认为最为民族性的就是世界性的。如果说日本文学没有世界性的话,那就因为日本的民族文化没有实现真正的独立的缘故。[……]把世界性与地域性对立起来思考就是其中一例。[……]如此提问就是错误的。

  但是,存在的问题也显而易见。

  《何谓近代》这篇文章在开篇四五个部分的大量篇幅中,直接抽象地讨论历史的形成与主体性的关系问题。他首先指出欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机,东洋在西洋入侵之后,才获得了历史的自觉,才有了自己作为历史的近代。这就直接切中了主题,即自我主体的形成,只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。下面是两段有关竹内好的历史哲学及主体形成的关键段落:
  
  历史并非空虚的时间形式,如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间,不仅会失掉自我,而且也将失掉历史。如果欧洲仅仅是欧洲,它就不再是欧洲。通过不断自我更新的紧张,它顽强地保存着自我……(《近代的超克》,183页。以下所涉该书引文只标注页码)
  
  执著于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过,走本身也即是自我改变,是以坚持自己的方式进行的自我改变(不发生变化的就不是自我)。我即是我亦非我。如果我只是我,那么,我是我这件事亦不能成立。为了我之为我,我必须成为我之外者,而这一改变的时机是一定有的吧。这大概是旧的东西变为新的东西的时机,也可能是反基督教者变成基督教徒的时机,表现在个人身上则是回心,表现在历史上则是革命。(212页)
  
  这两段话可以看作是竹内好全部论述的基础,也是其基本的哲学理念。
  
  欧洲不断入侵和扩张,正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动本性的体现。而近代以前的东洋自身,恰恰缺乏这种运动,所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机,正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”(194页)一样,自我的形成,就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来,面对这个契机,中国和日本进行了截然不同的选择,中国抓住了这个契机,在挣扎/抵抗的基础上,进行自我否定与更新,从而形成一种“回心”类型的自我主体;而日本,在其优等生文化的主导下,迅速地抛弃传统,进入欧洲所给予的现代模式,其本质却是放弃了自我的形成。竹内好认为,自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式,而是以西方的入侵为媒介和契机,再造自身的传统,这就是竹内好所赞赏鲁迅的,即在旧的东西基础之上,使“旧的东西成为新的东西”(212页):
  
  他拒绝成为自己,同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望,在行进于无路之路的抵抗中显现,抵抗,作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望,作为运动来看就是抵抗。

毛亮表示,尽管没有使用art这个词,但整本书的理路和18世纪时人们谈论的art of living

在进入正文之前,有必要先阐明我在展开讨论时的基本认识。本文的目的,简单来说,就是通过小小的个案,确认在“现代化”这一具有全球规模的历史与世界的基本趋势当中,日本和中国如何想象/认识民族主义的作用。至于在确认过程中关键的“现代/现代性/现代化”概念,我暂且并不认定它是相对、多样化的。这是因为,若在前提上不把现代性作为一种本质或一元的价值观,那么所有现象的价值都将被相对化,与他者的对话就会在价值多元性的承认前面被拒绝,思考与议论便会停止,如此一来,不论是“东方”还是“西方”,也不论民族主义还是世界主义,都将不再是省察的对象。

  竹内好一直要求自身进入其“同时代史”,为此也付出了很大的代价,因为与同时代共存,意味着必须要承担历史的错误。他的那篇《大东亚战争和吾等的决意》毫无保留地支持甚至盛赞日本对美宣战的太平洋战争,就是参与同时代史的代价。竹内好并不是个军国主义者,他一直都反对日本侵华战争,而太平洋战争的开始,使日本知识分子在总体战争的意识形态笼罩下,对战争产生了二重性质的错觉,认为它与支那事变(日本侵华战争)不同,太平洋战争并非是以强凌弱的侵略性质,而是为了抵抗美英帝国主义强者,“从亚洲驱逐侵略者”。这里完全混淆了二战中侵略与反侵略、帝国主义与民族解放性质的不同。而当战后意识形态的迷雾散去,竹内好并没有对自己的错误态度表露悔恨,不是说仍坚持错误,而是不悔恨,即不放弃对自己切身参与历史的感觉。

18世纪的英国,中产阶级初兴,随之涌现的是一大批非常重要的文化人物,像Richard Steele, Joseph Addison和Samuel Johnson。他们通过自己的写作,奠定了新兴中产阶级的生活方式、伦理秩序和道德观念。毛亮在林语堂和这批英国文化人之间发现了相似性。比照阅读林语堂和这批英国作家,可以看到他是如何从中国传统士大夫生活中找寻文化资源,用来消化对中国人来说陌生的观念的。

我认为,竹内好不认同对“西方”的从属关系的朴素民族主义者的面貌,在战前《大东亚战争与吾等的决意》(1942)[8]里就已经非常清晰了。但战后,他把日本所处的情况,与过去被侵略被压抑的半封建半殖民地的中国重叠起来,认为现时的日本是仍未独立的“奴隶”、“殖民地”状态,试图从中找出反抗主体的萌芽以及形成的可能性。也就是说,竹内把战败这一事态理解为一个契机,这一契机使得民族主义从支撑一个富国强兵的、或明治时代以来“优等生”般的、脱亚入欧(也就是对“西方”的从属)的国家原理,发生质的转变,变为构筑反抗的主体并且支撑这一主体性的生存原理。这是完全可以配得上“思想行为”这一称呼的力作,展示了思想家在与现实发生紧张关系时会采取的一种堪称范例的姿态。估计就是因为如此,竹内的《何谓现代——日本与中国的情况》,才没有丧失迄今为止思考“东方”的现代性时绕不开的“经典”价值。

  意识的发生在于抵抗,自我之形成,一方面不能是旧有自我的静止,一方面不能是无抵抗地放弃为他者。

林语堂在文化层面拓展了中国人对西方价值观的理解

2015年11月1日

  在竹内好看来,“近代的超克的最大遗产,不在于它是战争与法西斯主义的意识形态,而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态,它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终”。座谈会的目标是通过讨论西方现代性的基本局限达到超越、克服它的目的,并且在超克近代的意义上强调日本文化的优越性,这确实与军国主义的方向一致。但关键是,座谈会实际内容的消解和空无,使这一意图并未达成。而在这空无的内容中间,却蕴涵了另一种思想形成的契机:那没有形成结果的,在其中碰撞的日本中心主义与西方中心主义,日常肉身感觉与学理思考,近代的历史建构与日本传统的民族叙事,在这种种的对立与交融中,一种超越西洋近代主义与日本狭隘民族主义的主体性,作为可能———出现了,但这种可能最终没有被把握住。这意图与丧失之间的正是竹内好想要剥离出来的“作为事实的思想”。
  
  在这思想的意图与实际思想形成的可能与最终思想的丧失之间,有着多么丰富的历史,这种看似空无的内容,其实正是后人提取思想的资源。竹内好在火中取栗,“从被战后各种立场的知识分子所简化处理了的这个臭名昭著的历史事件中,整理出历史过程本身的紧张度和复杂性,从被视为思想荒芜的那些年月里寻找真实的抵抗契机”。[5]仅仅满足于对历史的结果进行政治上的正确批判,实际只能是错过了资源的提取。
  
  竹内好毫不留情地指出了在战后建立起来的“反战力量”的虚假性,因为在战争之外评判战争,是最无效的。真正的反战契机,只能在战争的主流意识形态中寻找,因为只有它才能对战争本身发生影响。
  
  然而这个反战的契机想要由可能变为现实,在全民战争的现实中又是不可能的。竹内好指出战后建构的反战态度的后知后觉,并不能裁决“在状况之中”的战争感觉。太平洋战争的爆发,对于其战争性质的判断,迷惑了对前一阶段日华战争中保持低调和抵制态度的日本知识分子,传统的“振兴东亚”的理想被整合进弱小的亚洲岛国(日本)挑战欧美强国的幻象之中。在日本的战争哲学当中,战争成为创造性的和建设性的,包含民族再生的意愿。正是这种站在内部的立场,使竹内好对那些在战后突然出来宣布说自己曾经在战争中反战的人充满了不信任感。这种对于战争中真正的反战思想之不可能表露为现实的辨析,也是竹内好剥离出来的“作为事实的思想”之一种。
  
  就在这种契机的出现与丧失的悖论中,历史的主体性才有可能得以形成,这种悖论与无奈,就是绝望的挣扎,竹内好就是要日本人正视这种曲折与痛苦。

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虽然刚表明本文是限定范围内的个案研究,但请容许我稍微再谈一下一般的、抽象的思考,以作为本文进行考察的前提。

  作为后发展国家的知识分子,竹内好一生都在探寻主体性的形成,东洋的主体怎样才能真正的而不是虚假的或者形式的被建立起来。而探寻主体的建立,在竹内好看来,实质就是主体的自身历史得以形成的过程,历史如何在“每一个自我拼搏的瞬间”成为自我,是竹内好思考问题的基点。

近年来,林语堂的作品在内地长销不衰。但与《吾国与吾民》、《生活的艺术》和《京华烟云》等林语堂作品有多个版本同时在市面上销售的热闹景象不同,林语堂研究在学界一直不是热点。他的双语写作似乎给很多中国现代文学的研究者设置了语言上的障碍,而他一生辗转多地的生活也给研究资料的收集整理造成了困难。

竹内和石母田他们在“民族独立”上寄托的愿望,在日本战败这一语境下,无疑是切实、真挚的。但是,如果这样的愿望居然无视鲁迅、周作人的思想实质,而希望能够从包含了曲解或盲点的“幻想的中国”中获取力量的话,那么其观念性确实应该加以批判和修正。

  而在竹内好看来,日本就是坦然接受了全部的外部否定,“如果说转向是向外运动,回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来,转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介,转向则没有媒介”。(213页)日本的现代化模式属于没有抵抗的“转向”类型,“是优越感与劣等感并存的缺乏主体性的奴隶的感情”(194页)。日本明治维新以来,迅速地接受西方文化,以惊人的速度资本主义化,在竹内好看来,这是堕落的进步,是奴隶的进步,因为在这里没有“自我保存的欲望”(196页),也就是丧失了日本的主体性。竹内好严厉批判日本的“优等生文化”,即一种社会达尔文主义的变体。

然而,如果林语堂做的,是选择中国原有的文化资源中的特定方面加以重构,来作为中国文化的重生之道——钱锁桥《林语堂传》的副标题正是“中国文化重生之道”——那么他做的不正是打造一个“文化中国”吗?而这不也就证明了列文森关于“儒家中国”必须成为历史的论断吗?

然而,使他这一力作得以成立的,还是战败这一现实所带来的冲击吧。如果缺乏这一冲击,竹内还能拥有“最民族的就是最世界的”这一民族主义确信吗?我对此抱有疑问。

  竹内好通过分析座谈会的三个组成部分,文学界、京都学派和日本浪漫派,仔细辩驳了讨论内容的空虚性。由于与会人员各自立场和知识背景的分歧,议题不断被偏离,座谈会所预定的一系列小标题实际都没有达到讨论的目标。孙歌在《竹内好的悖论》中,也对座谈会的实际讨论内容做了详细描述,得出了相同的结论,尤其指出文学界文人与京都学派的学者之间存在的文人与学者话语思维方式的差异,导致讨论结果的空无。[4]因此,竹内好指出,“近代的超克”是无内容的,而正因为如此,它才可以被随意解读。(311页)种种“超克”传说附加于其上,“近代的超克”由此成为“象征的符号”,发挥种种意识形态功能。

(The China Critic)

结语

  竹内好首先质疑了两种对待“近代的超克”的态度,一种是战后的“怨恨的一代”,指责知识分子的话语驱使年轻人在战场上送死;一种是政治正确的进步知识分子,对“近代的超克”进行意识形态批判。

中国社科院近代史所研究员刘文楠不赞同文化本质主义的说法,即认为中国人一定就怎样。她觉得牛可受观察者偏见的影响,即牛可本人作为受过高等教育的知识分子,接触的群体也多是受过高等教育的知识分子,而这一批人的家国之思会更加强烈。刘文楠提示我们设想一下19世纪被拐卖到美国的华工的子孙后代,他们对于中国是否还会有强烈的情感和认同呢?“如果说林语堂的经验给予了我们什么教益,很重要的一点就是应该抛去‘中国人就一定怎样怎样’的观念。”

我认为这一篇序文,为考究鲁迅的思想提供了极为重要的线索。这篇序中也说到了竹内好指出的“恐惧”,但是这里的“恐惧”并不是“被压迫民族”被“统治民族”“吃掉”的那种层面的恐惧。当鲁迅意识到,在民族主义高涨的背景下,如果自己一味听从担心宣传超越民族主义的人类主义、世界主义“不很相宜”的现实考量或世故打算,那恰恰才是作为“人”“不该这样做”的行为,换言之,拘泥于此类世故打算才是腐蚀“人的真性”、“至情”、亦即人性的行为时,他感受到的是一种深深侵蚀到个体生存的“恐惧”。在这里,我似乎看到了“孤独者”或者“精神界的战士”的身姿,他不愿投身当时民族主义高涨的时代潮流,不愿发挥弃小异求大同的世故。关于这一孤独者的决心,鲁迅作出了以下阐述:

  《何谓近代》

《吾国与吾民》,作者: 林语堂,译者: 黄嘉德, 陕西师范大学出版社 2006年2月

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